Alexander Crummell

Obsah:

Alexander Crummell
Alexander Crummell

Video: Alexander Crummell

Video: Alexander Crummell
Video: The remarkable story of Alexander Crummell 2023, Září
Anonim

Vstupní navigace

  • Obsah příspěvku
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Náhled PDF přátel
  • Informace o autorovi a citaci
  • Zpět na začátek

Alexander Crummell

První publikováno po 6. června 2011

Alexander Crummell (1819–1898) byl nejvýznamnějším racionalistou černošských myslitelů osvícení v devatenáctém století. Vyniká mezi svými současníky - Frederickem Douglassem, Anna Julia Cooper, Booker T. Washington, zejména za svou robustní obranu centrálního místa rozumu v morální agentuře. Jeho pokusy odhalit důsledky tohoto pohledu na povahu jazyka a historie propůjčují jeho filozofii šíři a hloubku, které neodpovídají jiným myslitelům osvícení. Význam jeho ochránce, WEB Du Bois, pomohl zajistit Crummellův trvalý vliv během vzestupu pragmatismu, ale nakonec upadl z laskavosti, když se objevili takoví relativističtí myslitelé, jako se objevil Alain LeRoy Locke a Zora Neale Hurston.

  • 1. Životopisná skica
  • 2. Problém občanských práv
  • 3. Problém morálního důvodu
  • 4. Problém motivace
  • 5. Problém morální změny

    • 5.1 Argument od potomků
    • 5.2 Argument morální změny
  • Bibliografie

    • Primární literatura
    • Vybraná sekundární literatura
    • Životopisy
  • Akademické nástroje
  • Další internetové zdroje
  • Související záznamy

1. Životopisná skica

Alexander Crummell se narodil zdarma v New Yorku 3. března 1819. Jeho matka Charity Hicks z Long Islandu v New Yorku se také narodila svobodná, zatímco jeho otec, Boston Crummell z Temných lidí ze západní Afriky, byl původně prodán do otroctví, nakonec se stal v dospělosti svobodným.

Se shoduje s jeho manželstvím v 1841 k Sarah Mabitt Elston, Crummell kariéra jako veřejný myslitel začal vážně. Jeho výtečnost mladého intelektuála mu vynesla místo klíčového řečníka na anti-otroctví New York State Convention of černoši, když se to sešlo v Albany v roce 1840. Přes odpor založený na rase se úspěšně vzdělával pro kněžství, později se stal biskupským knězem stejné desetiletí. Studoval morální filozofii na Cambridge University u Williama Whewella, jehož pohled na morální uvažování jako na intuici nezbytných morálních pravd jasně ovlivnil Crummellovu vlastní myšlenku. Po ukončení bakalářského studia na Queen's College v Cambridge pokračoval ve své nadšené účasti v hnutí proti otroctví. Následně odešel do Libérie, kde působil jako profesor anglické a morální filozofie na Liberia College. Jeho čas tam byl obtížný, kvůli osobním výzvám a politické opozici, vést jej k návratu do států po občanské válce. Jeho první kniha vyšla v New Yorku pod názvem Budoucnost Afriky (1862); v tom zpevnil většinu svého raného myšlení o morálce a jazyce. Jeho dvě další knihy, Velká Kristova (1882) a Afrika a Amerika (1891), odrážejí jeho vyspělejší myšlení o agentuře a morálních změnách. Dvě následující knihy, Velká Kristova (1882) a Afrika a Amerika (1891), odrážely jeho vyspělejší myšlení o agentuře a morálních změnách. Dvě následující knihy, Velká Kristova (1882) a Afrika a Amerika (1891), odrážely jeho vyspělejší myšlení o agentuře a morálních změnách.

Jeho první manželství skončilo, když Elston zemřel v roce 1878, po kterém se v roce 1880 oženil s Jennie Simpsonovou. Později ve svém životě přednášel na Howardově univerzitě, i když jeho nejtrvalejším příspěvkem k černým americkým dopisům bylo spoluzakladání americké černošské akademie ve Washingtonu, DC, v roce 1897. Pomohl shromáždit řadu předních černých intelektuálů - včetně Du Boise a mnohem později Locke - publikovat výzkum problémů, kterým čelí černí. Během jeho tří desetiletí existence se objevilo dvacet dva dokladů. Jeho rozpuštění ve dvacátých letech se časově shodovalo s černošskou renesancí v Harlemu, vzestupem Marcusa Garveyho a obratem k pragmatismu a relativismu v americkém myšlení.

Crummell zemřel v Red Bank v New Jersey 10. září 1898.

2. Problém občanských práv

Je zřejmé, že černí myslitelé v době otroctví by brali práva vážně. Americké otroctví vytvořilo třídu nucených dělníků, kteří měli jen málo zákonných práv. A zatímco existovaly výjimky, obecná cesta k otroctví byla prostřednictvím transatlantického obchodu s otroky, čímž se prakticky zajistilo, že otroky byli černí. Práva v kterémkoli z jejich smyslů - legální, politická nebo dokonce morální - jsou však mnohem jemnější, než by náhodný pozorovatel mohl pochopit. Řekněme tomu problém občanských práv.

Problém občanských práv se týká otázky, zda černoši (mají) požívat zákonem stanovených záruk, spolu s odpovídajícími povinnostmi státu. V americkém federálním právním systému se to bifurkuje - což je důležité - proměňuje se v právní záruky a povinnosti vůči federální vládě a vůči závazkům několika států.

Problém občanských práv vzniká přímo pro černochy, kteří jsou otroky. Vzhledem k tomu, že jsou v ústavě USA výslovně označovány, pokud jde o jejich postavení nucených dělníků, než pokud jde o členství jako občanů v občanské společnosti (viz například článek IV), mají soudy tendenci vykládat svá zákonná práva velmi extrémně úzké podmínky. Nestačí pouze tvrdit, jak by někteří mohli být v pokušení, že omezení zákonných práv černých je svévolné, a tudíž nespravedlivé. Ústavní jazyk (a odpovídající záměr) je důležitý a nelze jej snadno vyloučit. Přístupy k pracovním a otrockým vlastníkům v mezinárodních kontextech jsou navíc složité a někdy protichůdné, takže vyjasnění bude obtížné.

Jednou nadějí může být využití dualistického charakteru amerického občanství: obyvatelé jednotlivých států jsou podle pravidel a zvyklostí tohoto státu považováni za legální občany tohoto státu a (samostatně) jsou považováni za občany Unie. Pokud svobodný stát chtěl udělit občanům a zákonným právům, která z toho plynou, černochům, může tak učinit bez zásahu federálního statutu. (To samé platí pro otrokářské státy.) Jako teoretická záležitost by Crummell mohl zaujmout přístup, že určitá svoboda, pokud bude dosažitelná, by mohla poskytnout prima facie ospravedlnění pro rozsáhlou expanzi později a ponechat politickým stratégům skutečnou realizaci této expanze..

Nicméně závratná řada názorů Nejvyššího soudu - Antelope (1825), Amistad (1841), Groves v. Slaughter (1841), Prigg v. Pennsylvania (1842) a Strader v. Graham (1850) - vyvrcholilo Názor Dreda Scotta (1856) pomohl tento teoretický přístup podkopat. Každý z těchto případů pomohl objasnit právní rozsah černých občanských práv způsobem, který je pro černochy obecně nepříznivý. Povstání na Amistadu by vedlo k obnovení unesených černých Afričanů jejich domnělým španělským majitelům, pokud by se úzké otázky mezinárodních závazků četly jinak. Stav otroků černošů nebyl ovlivněn jejich přechodným pobytem ve svobodném stavu, jak tomu bylo ve Straderu. Předpokládalo se, že uprchlíci otroků budou navráceni, jak soud rozhodl v Priggu,navzdory poněkud slabší povinnosti států provádět požadované extradice. Obtížnost, kterou tato série názorů přináší, je dobře zachycena Soudním výkladem uprchlických otrokových zákonů a ukazuje protivítr proti Crummell.

Je historicky dobře známo, že cílem doložky v Ústavě Spojených států týkající se osob dlužících službu a práci v jednom státě unikajícím do jiných států bylo zajistit občanům otrokářských států úplné právo a vlastnické právo v jejich otroky jako majetek v každém státě Unie, do kterého by mohli uniknout ze státu, v němž byli drženi ve službě. Plné uznání tohoto práva a titulu bylo nezbytné pro bezpečnost tohoto druhu majetku ve všech slavkantských státech a ve skutečnosti bylo tak důležité pro zachování jejich domácích zájmů a institucí, že nelze pochybovat o tom, že se jedná o základní článek bez jehož přijetí by Unie nemohla být vytvořena. Jeho skutečným záměrem bylo chránit před naukami a principy převládajícími v neslovanských státech tím, že jim bránilo v tom, aby se prolínaly s právy majitelů otroků nebo jim bránily či zrušily je. (Prigg v. Pensylvánie, 41 US (16 Pet.) 539 (1842), v 540)

Je zřejmé, že v tomto právním výkladu Ústavy jsou občanská práva černochů zásadně neslučitelná s majetkovými právy občanů, pokud je otroctví kdekoli legální. Napsáno hlavním soudcem Taneym v předvečer občanské války, stanovisko ve věci Scott v. Sandford (1856) - případ Dred Scott - poskytuje nejdramatičtější verzi úzkého ústavního čtení černých zákonných práv. Negro nemá žádná práva, která je bílý muž povinen respektovat, Taney skvěle došel k závěru, a tak Dred a Harriet Scott, dva otrokyně žádající o jejich svobodu, byly prohlášeny za nezpůsobilé podat tento žalobu u soudu. Navíc problém nebyl omezen na zotročené černochy. Taney nejenže dospěl k závěru, že černoši nebyli občany, ale také se domníval, že by nebyli občany, i kdyby byli osvobozeni. A žádný jednotlivý stát by nemohl rozšířením zákonných práv na černochů učinit z nich občany Unie vlastními. Tyto podíly pomohly uzavřít několik slibných strategií argumentů dostupných pro Crummell.

Crummellovy počáteční myšlenky ve 40. letech 20. století začaly reagovat na tyto shromažďující se filozofické tlaky na představu o černých občanských právech. Zdůvodnil, že pokud by argumenty ve prospěch práv byly částečné vůči černochům nebo jinak založené na místních podmínkách černochů, pak by tato občanská práva podléhala budoucímu odvolání z podobně dílčích nebo následných důvodů. A v každém případě může být veřejná sympatie nestálá a nespolehlivá a může vést k odporu. Takový roztřesený důvod pro zákonná práva černochů by byl katastrofální. Zejména, ačkoli černá služba zemi vytvořila „příznivé úvahy“pro širší přijetí jejich požadavků na spravedlnost, zůstala nedostatečným a „neudržitelným“ospravedlněním (Crummell, „New York Convention Address“, 202). "Protestujeme proti tomu, aby naše práva byla postavena na pleti," vysvětlil,takže „[sami] bychom neměli klást naše nároky na zvážení z tohoto nebo podobného důvodu.“Pouze obecné a racionální řešení může poskytnout „spravedlivou a nestrannou záruku“občanských práv, jako jsou ti, kteří chrání hlasování (201). Všimněte si, že Crummell nezmiňuje pouze politický názor, že práva by neměla být založena na nestrannosti, kterou by se veřejnost (a její řádně zvolení zástupci v zákonodárných sborech) mohla rozšířit na černochy. Dělá silnější logický případ, že je to povaha práv být nepatřičný. Všimněte si, že Crummell nezmiňuje pouze politický názor, že práva by neměla být založena na nestrannosti, kterou by se veřejnost (a její řádně zvolení zástupci v zákonodárných sborech) mohla rozšířit na černochy. Dělá silnější logický případ, že je to povaha práv být nepatřičný. Všimněte si, že Crummell nezmiňuje pouze politický názor, že práva by neměla být založena na nestrannosti, kterou by se veřejnost (a její řádně zvolení zástupci v zákonodárných sborech) mohla rozšířit na černochy. Dělá silnější logický případ, že je to povaha práv být nepatřičný.

To je hnací silou jeho pozitivního řešení problému občanských práv - nazvěme to argumentem o přirozených právech - který začíná tvrzením, že práva existují, a to nejen v konvenčním nebo částečném smyslu veřejné sympatie. Mají „vyšší původ“a „čistší zrození“, a to jak ve smyslu logické priority, tak ve smyslu metafyzické nezávislosti. To znamená, že Crummell bere problém občanských práv a vyžaduje, aby pro jeho řešení bylo požadováno odvolání k právům existujícím před právním prostředím, ve kterém jsou tato práva napadena a rozhodnuta, a nezávisle na nich.

Jako příklad můžeme uvést Amistad, můžeme dát konvenční, částečný pohled na práva, protože je považujeme za podporované sympatie rozumných a empatických diváků. V tomto čtení měli Cinque a ostatní Afričané, kteří vstali a zabili mnoho svých věznitelů, právo na sebeobranu a právo na to, aby jejich případ byl vyslechnut u soudu, vzhledem k hrozivým okolnostem jejich únosu. Jistě, každý Američan by protestoval stejným způsobem, pokud by byl zajat, a nikdo by si nemyslel, že by bylo příliš extrémní použít jakoukoli sílu, která byla nutná k tomu, aby odolala únosu. Ale čtení založené na přirozeném pohledu na práva, jaké Crummell naléhá, by z velké části způsobilo, že právo na sebeobranu, zejména ne-Američany v amerických vodách, je právem, které se váže na osoby, a nejen na ně občané,a také je to právo, které již existuje práva udělená zákonem. Skutečně je povinností zákona řádně zachytit všechna taková existující práva, z čehož mnozí filozofové považují náš „přirozený stav“. Rozhodnutí se mohlo ukázat stejně, ale zdůvodnění by bylo jiné.

Druhý krok argumentu společnosti Crummell o přirozených právech uvádí, že práva lze odvodit z „usazených a primárních sentimentů“lidské přirozenosti, jakož iz „původních důvodů vysoké důstojnosti“a „vyvýšených tendencí“naší společné lidskosti („New York“Adresa konvence,”201). To je důležitá součást jeho úvah, protože práva nejsou pouze abstraktní principy aplikované na lidské záležitosti, ale jsou odvozitelná od naší vášnivé a emoční povahy. V předchozím století Hume udělal hodně z texturované morální osobnosti ve své diskusi o povaze jednání ve společnosti. Ačkoli by v této diskusi rozhodně nepodporoval Crummellovu obhajobu přirozených práv, jistě by obdivoval jeho odvolání k sentimentům lidské povahy jako důvod pro právní a politické kroky. Hume byl skvělým šampiónem emocí a vášní - „sentimentů“v idiomu této éry - jako součást racionalizace toho, co děláme. Není to tak, že bychom mohli své činy podřídit rozumu; je to proto, že náš důvod dokáže pochopit, co děláme z naší emocionální povahy, a pochopit a pochopit to. Crummell to považuje za důležitou součást svého účtu.

Tímto způsobem Amistad podporuje plnější interpretaci, než by byla jinak dostupná. Připomeňme, že při konvenčním, částečném čtení je ospravedlnění africké sebeobrany důvodem veřejné soucitnosti s jejich činy. Četba přirozených práv Crummell nejen opravuje tuto myšlenku tak, že by se zákon měl ohýbat k již existujícím právům na sebeobranu, ale že tato práva lze odvodit z naší sentimentální povahy, což přináší důsledné vysvětlení toho, proč vůbec vyvstává soucit veřejnosti. Američanům devatenáctého století by bylo málo o nově příchozích Afričanech na otrokářské lodi; nesdílejí jazyk, náboženství ani nic jiného. Ale hluboce lidská reakce na absurdní, nebezpečnou - a tak jasně nesprávnou - okolnost vzbuzuje v každém z nás vášeň, která byla v Cinque vzbuzena. Vyvolá se naše soucit,ne jako podmínka práva, ale v důsledku toho.

Třetím krokem v argumentu o přirozených právech je, že každý, kdo je obdařen „světlem rozumu“, který vykonává různé „vyvýšené atributy“rozumu, má určitá zvláštní práva z „důvodu své povahy“. Tato výslovná důvěra v pravomoci rozumu, která řídí argument, je pro Crummella důležitá a je hlavním důvodem, proč s Hume v této diskusi nejednou daleko. Crummell však potřebuje tento druh racionálního účtu, vzhledem k tomu, že důvodem naší fakulty je objevit takové logické souvislosti, jako je spojitost mezi okolními skutečnostmi a abstraktním právem, což je nezbytné pro závěry, které toto právo ospravedlňují v lidských záležitostech. Je třeba poznamenat, že takový je případ, jako by se dalo posoudit skutečnosti případu Amistad. Ale je docela jiné formulovat již existující právo,abstraktní přinejmenším v tom smyslu, že vyžaduje vyvolání, i když (jak tvrdí Crummell) má základ v naší sentimentální povaze. Pravděpodobně potřebujeme schopnost reflektovat obecné principy jednání, nepochybně jemnou racionální sílu, jakož i důvody potřebné k uplatnění takové reflexe na pozorovaná fakta. Takové koordinované myšlení a pozorování by pak mohlo být přivedeno k případům, jako je Amistad, kde lze tvrdit, že na tato fakta se vztahuje obecná zásada, podle níž je sebeobrana přípustná. Takové koordinované myšlení a pozorování by pak mohlo být přivedeno k případům, jako je Amistad, kde lze tvrdit, že na tato fakta se vztahuje obecná zásada, podle níž je sebeobrana přípustná. Takové koordinované myšlení a pozorování by pak mohlo být přivedeno k případům, jako je Amistad, kde lze tvrdit, že na tato fakta se vztahuje obecná zásada, podle níž je sebeobrana přípustná.

Crummellův koncept rozumu je tedy jak přirozený (v tom, že je odvozen od našeho přirozeného stavu, již existujícího zákona), tak kategorický (v tom, že se má aplikovat na ta fakta a okolnosti, na které se vztahuje, nezávislý na politických nepředvídatelných situacích), a tak by nemělo být ohroženo druhem případných odvolání ze strany stoupenců konvenčních a dílčích názorů.

Jeho první linie obrany argumentu o přirozených právech je pozitivní, zatímco druhá je negativní. Tento argument uspěje pouze tehdy, pokud se černoši ve skutečnosti počítají jako příklad svého třetího kroku, zobecnění o bytostech, které jsou obdarovány světlem rozumu. Jeho pozitivní obrana začíná tvrzením, že černoši jsou „muži“, což je zřejmé tvrzení, které je bezpochyby nezbytné, ale nedostatečné pro argumentaci. To lze snadno vidět, když si všimneme, že rasista by mohl předpokládat, že někteří muži jsou kvůli své rase méně racionální; proto je potřeba více důvodů. Crummell tak nabízí to, čemu se dá říkat premisa Common Sympathies Premise, a tvrdí, že černé politické sympatie mají „stejnou bytost a povahu“jako jiné skupiny („New York Convention Address“, 202). Myslí si, že černoši mají stejné přesvědčení o politických okolnostech a touhách po politických zájmech a výsledcích, jako by to udělala jakákoli skupina. Závěr je jasný a černoši nejsou jen muži (a ženy), ale jsou to muži (a ženy) obdarovaní rozumem. Proto se černoši skutečně počítají jako příklad prvního kroku.

Tento argument je negativně podporován černou diskvalifikací, politickou okolností, za níž bylo černošům odepřeno hlasovací právo. Nesouhlas ukazuje, že jak práva - jsou - neprávitelná, tak práva - jsou skutečnými a nestrannými prostory, která mají být porušena v případě černých Američanů. První předpoklad o nezpůsobilosti uvádí, že nezpůsobilý stav černochů vytváří „touhy a touhy po výkonu politických výsad, které jsou výsledkem přizpůsobivosti sociální povahy člověka politickým uspořádáním a usilují o nezadržitelnou sílu uvnitř nás“("New York Convention Address," 202). Černé reakce na politickou moc „nepocházejí z, ale na něž působí“, se odehrávají stejně jako pro jakoukoli populaci v podřízeném státě, což znamená jejich společné lidstvo. Myšlenka tohoto tvrzení spočívá v tom, že negativní reakce černošů na omezení jejich zákonných práv je podobné tomu, jak by se jakákoli skupina za těchto okolností cítila a reagovala; máme tedy další (sice negativní) důvod, proč je brát jako racionální bytosti.

Druhý předpoklad o vyloučení z podnikání se hovoří od vyloučení z „rozhořčení a zlo“, které z toho vyplývá; „nashromážděná účinnost“těchto křivd způsobuje „nárůst a intenzitu zákazu“, což ukazuje, jak „brání“„legitimním cvičením“lidské přírody („New York Convention Address“, 203). V tomto bodě Crummell opět ukazuje, že černoši reagují na své obtížné právní a politické okolnosti. Ale tentokrát je to jejich druh morálního nepohodlí, intenzivního pocitu, že proti nim je spácháno špatné. Pokud má pravdu, znovu podpořil třetí předpoklad Argumentu o přirozených právech tím, že ukázal, že černoši jsou rozumní, a tedy plnoprávní členové občanské společnosti.

Při prvním čtení se zdá, že areál Disranranzisement předpokládá závěr, jehož cílem je ukázat. Odvolávají se na účinky zločinů, aby učinili případ, že černoši jsou plně lidští, a proto by měli být chráněna jejich občanská práva. Ale to, zda je zacházení s černochy považováno za špatné, je samotná otázka. Samozřejmě v současných právních kontextech se problém ani nezačal, protože čtrnáctý a patnáctý dodatek (ratifikovaný po občanské válce) zakazuje popírání občanských práv černochům. V době otroctví však tento bod čelil přísnému právnímu větru, zejména v případech souvisejících s otroctvím, které byly předloženy Nejvyššímu soudu, a bylo tedy třeba předložit pozitivní argumenty.

Jedním méně než uspokojujícím způsobem, jak se tomuto omylu vyhnout, je podmíněné čtení těchto dvou předpokladů: pokud si černoši užívají plného morálního stavu, pak se diskvalifikace považuje za špatnou, zejména vzhledem k psychologickým důkazům Prvního Disrancisčního areálu. Tento druh čtení jednoduše bere nesprávnost vyloučení v důsledku podmínky, že černoši jsou racionální bytosti ve smyslu požadovaném pro členství ve společnosti. To dává argumentu trochu více nuance, protože technicky Crummell netvrdí, že černoši mají tento status; jednoduše by předpokládal, jako by kvůli argumentaci, že ano, ale pak ukazuje, že pokud ano, psychologický stav černochů se počítá jako újma. Problém s tímto čtením je v tom, že nabízí pouze to, co může jakýkoli podmíněný logický důkaz nabídnout - podporu pro dotyčný podmíněný - když to, co člověk skutečně hledá, je také podpora pro předchůdce. Je možné, že existuje souvislost mezi podmínkou a důsledkem, ale to, co opravdu chceme, je nějaký důvod si myslet, že podmínka byla skutečně splněna v případě černochů. Je snadné vytvořit např. Paternalistický protiargument, na kterém černé nepohodlí s jejich neochotou vyplývá z vystavení abolicionistickým názorům. Z tohoto důvodu je zjevným řešením spíše omezit expozici, než udělit černochům právo volit - přinejmenším neuspokojivý závěr. Je možné, že existuje souvislost mezi podmínkou a důsledkem, ale to, co opravdu chceme, je nějaký důvod si myslet, že podmínka byla skutečně splněna v případě černochů. Je snadné vytvořit např. Paternalistický protiargument, na kterém černé nepohodlí s jejich neochotou vyplývá z vystavení abolicionistickým názorům. Z tohoto důvodu je zjevným řešením spíše omezit expozici, než udělit černochům právo volit - přinejmenším neuspokojivý závěr. Je možné, že existuje souvislost mezi podmínkou a důsledkem, ale to, co opravdu chceme, je nějaký důvod si myslet, že podmínka byla skutečně splněna v případě černochů. Je snadné vytvořit např. Paternalistický protiargument, na kterém černé nepohodlí s jejich neochotou vyplývá z vystavení abolicionistickým názorům. Z tohoto důvodu je zjevným řešením spíše omezit expozici, než udělit černochům právo volit - přinejmenším neuspokojivý závěr. Z tohoto důvodu je zjevným řešením spíše omezit expozici, než udělit černochům právo volit - přinejmenším neuspokojivý závěr. Z tohoto důvodu je zjevným řešením spíše omezit expozici, než udělit černochům právo volit - přinejmenším neuspokojivý závěr.

Lepším glosářem je považovat Druhý předpoklad vyloučení za analýzu Prvního: nejde jen o to, že černoši jsou psychologicky poškozeni jejich neznečištěným stavem, ale že jejich psychologickou reakci na politickou marginalizaci chápou jako morální chybu. Odpovídají tedy nejen na skutečnost své politické slabosti, ale také na popření, které představuje jejich morální charakter a účinnost qua morální. Tato trasa je robustnější, protože u černých uznává komplexní morální interpretaci újmy, kterou utrpí, což předpokládá podmínku, kterou by předchozí vykreslení mohlo pouze stanovit. Tato domněnka je však účelná, jelikož dotčená psychologická fakta jsou ověřitelná, a pokud se domnívají, stanoví přímo dotčený morální status. Navíc je otcovství zalesněno,protože morální úsudek černochů o jejich vlastním stavu se počítá jako prima facie důkaz, že jsou morálními agenty schopnými takové soudy.

Závěr Crummella následuje přímo a černí Američané jsou oprávněni tvrdit „stejná a úplná práva“s ostatními občany „z důvodu našeho společného lidstva“(„New York Convention Address“, 203).

Argument o přirozených právech je odvážný a svižný, jak se zdá být první vážný vpád mladého myslitele do morálního argumentu. Přestože je poněkud programový, poskytuje logický rámec, který potřebuje k řešení morálních otázek o černochech. Určitě jsou jim dluženy opravné prostředky za porušení občanských práv, pokud jsou například nositeli těchto práv. A pravděpodobně by takovéto nápravné prostředky ztratili, pokud by se přestěhovali do Afriky, Kanady nebo Evropy, kam je mnoho aktivistů naléhalo, aby se znovu usadili. Proto hodnota jeho odůvodnění pro praktické odpovědi na problémy v černém životě. Tento argument však naráží na několik filosofických dluhů. Za prvé,Je morální zdůvodnění, podle kterého jsou práva oprávněná, nějakým zvláštním okrskem obecnějšího uvažování? Co to ukazuje na metafyzickém základu normativních konceptů? Zadruhé, crummellianský morální filozof vděčí čtenáři za popis lidské povahy, protože z něj vyplývají práva. Kromě toho společný prostor Sympathies Premise i Disranciscis Areations zapínají širší psychologii agentury. Jak to vypadá? A zatřetí, jak lze sladit nadčasový charakter morálních konceptů, jako jsou práva, s vyvíjející se povahou lidského stavu - například od otroctví ke svobodě? Hodně z Crummellových vyspělejší morální filozofie se snaží tyto dluhy splácet; jsou diskutovány níže.protože z toho vyplývají práva. Kromě toho společný prostor Sympathies Premise i Disranciscis Areations zapínají širší psychologii agentury. Jak to vypadá? A zatřetí, jak lze sladit nadčasový charakter morálních konceptů, jako jsou práva, s vyvíjející se povahou lidského stavu - například od otroctví ke svobodě? Hodně z Crummellových vyspělejší morální filozofie se snaží tyto dluhy splácet; jsou diskutovány níže.protože z toho vyplývají práva. Kromě toho společný prostor Sympathies Premise i Disranciscis Areations zapínají širší psychologii agentury. Jak to vypadá? A zatřetí, jak lze sladit nadčasový charakter morálních konceptů, jako jsou práva, s vyvíjející se povahou lidského stavu - například od otroctví ke svobodě? Hodně z Crummellových vyspělejší morální filozofie se pokouší tyto dluhy splácet; jsou diskutovány níže.například? Hodně z Crummellových vyspělejší morální filozofie se snaží tyto dluhy splácet; jsou diskutovány níže.například? Hodně z Crummellových vyspělejší morální filozofie se snaží tyto dluhy splácet; jsou diskutovány níže.

3. Problém morálního důvodu

Ústřední problém, který prochází všemi těmito obavami Crummellových, vyplývá z povahy morálního rozumu samotného. Popisuje strukturu lidské psychiky jako instinktu, vášně a rozumu, přičemž důvod má přednost před ostatními dvěma. Důvod je „univerzální a domorodý sentiment“, „hluboce pociťovaná znalost“a „reflexivní uznání pravdy“, což jsou „spontánní“schopnosti, které kontrastují s externě podmíněným instinktem a vášní („Eulogie pro Thomase Sidneyho“(Červenec 1840) [AC], 3). Spontánní důvod je proti rozumu, který vychází ze snahy uplatňovat „intelektuální a morální síly“. Proto je potřeba vzdělávacího a náboženského výcviku, pomyslel si, jehož cílem bylo umožnit individuálnímu agentovi „intuitivně vnímat ty strašné pravdy, ty věčné principy.'' Jeho pohled na morální důvod bere jako morálně příklad dobře promyšlené přirozené intuice nadčasových morálních principů.

Plato je snadno předchůdce, kterého lze v jeho myšlení identifikovat, jak dokládají životopisy Crummell Gregory Rigsby a Wilson Jeremiah Moses. Avšak aristotelská témata evokuje Crummellův důraz na spontánní, nekonfliktní důvod. Proto je výzvou ho umístit do dějin filozofie.

Platón zastával názor na morální myšlení, které záviselo na tom, aby se objekty morálního myšlení považovaly za abstraktní, již existující entity. V argumentu Crummell's Natural Rights Argument (viz výše) je již vidět silný platonický pruh. Zjevně to pokračuje v jeho myšlence, že morální agenti intuují nadčasové principy. Platón tuto myšlenku sledoval natolik, že dospěl k závěru, že takové principy, jako neměnné, jsou přesně ty druhy entit, které by mohly podepsat morální konverzaci a reflexi. Ve skutečnosti by bez nich bylo morální jednání a myšlení nestabilní a neustále se mění - jak by to řekl, stává se tím, čím by to nakonec mohlo být, ale ve skutečnosti to není. Naštěstí na platonickém přístupu jsou vždy nadčasové abstraktní morální principy, a tak nikdy nemusí být dále stabilizovány nebo ospravedlněny.

Ale Crummellův přístup evokuje také Aristotela. Aristotelské prvky jsou zvláště charakteristické, vzhledem k tomu, že Aristotelovo myšlení o morálce bylo tak silně poháněno jeho pokusy napravit (co považoval za) nedostatky v Platónově myšlení. Aristoteles si myslel, že morálka nemůže být teoretizována, protože je svou povahou praktická. To znamená, že pracujeme na tom, co musíme udělat v našich morálních životech, a přestože přemýšlíme o tom, co to zahrnuje, naším cílem není pouze získat pochopení nějakého abstraktního morálního principu, ale udělat nějakou akci.

Aristoteles tak považoval návyky morálního charakteru velmi vážně - mnohem více než teoretická jednání platonisty - a zdá se, že Crummell sdílí jeho obdiv svého přítele Sidneye. Obdivuje ho za jeho přirozenost v morálním životě a nevyžaduje žádné úsilí k intuici morálně relevantních rysů situace. Koneckonců, pokud je zapotřebí úsilí, pak člověk ještě nemá návyky ctnosti, a tak se blíží Aristotelianova metrika. Pokud je Sidney tak obdivuhodný, že mu chybí jakákoli slabost vůle, lze snadno předpokládat, že důvodem, který je poháněn úsilím, je známka takové slabosti, a proto je třeba se vyvarovat (nebo přinejlepším tolerovat), dokud nebude dosaženo morální dokonalosti. Crummellův pohled se tak jeví jako platonický ideál morální dokonalosti, než aristotelská tolerance morálního selhání. To je vhodné vzhledem ke kompromitované agentuře, že každý pozorovatel by rozeznal morální stav zotročených černochů. To, co Crummell v Sidney obdivoval, je jeho práce ze dvou, jakási dokonalost tváří v tvář kompromitované agentuře.

Crummellova představa závisí na existenci souboru základních principů. Hluboko neuspokojené morální situace, ve kterých konkurenční úvahy tlačí na výběr skutečných jedinců, vyžadují, aby principiální jedinec rozeznal morální signál ve všech hlucích. Jeho ústřední myšlenkou je, že rozum se prolíná se samotnými principy, i když je zapotřebí morální a duševní úsilí, aby se o těchto principech vyjasnilo. Bere prozřetelnost, aby bylo možné, aby byla jasnost a pokrok možný. Jeho pohled je tedy méně závislý na neuspokojené povaze situací při vytváření morálního dialektika a místo toho vychází ze sledování základního principu.

Crummell si je vědoma toho, že jazykové zdroje morálního agenta pomáhají určit, jak plně dokážou morálně uvažovat, a tak být schopné agentury, která vychází z principů, které popisuje. Ačkoli on je hrubě nespravedlivý k západoafrickému jazyku Grebo, jeho argument, že je logicky neadekvátní sloužit racionálním potřebám černochů v Libérii, kteří ho hovoří, nabízí poučné shrnutí souhry mezi jazykem a myšlenkou. O Greboovi se mu nelíbí: je to „drsné, náhlé, energické a nezřetelné ve výpovědi“, říká, „skromný ve slovech“a „oplývá [s] nezjištěnými nazálními a gutturálními zvuky“(„The English“Jazyk v Libérii “[FA], 19). „Má málo inflekcí a gramatických tvarů“, a proto je „mimořádně obtížné získat.„Cítí, že nemůže naléhat na liberály, aby pokračovali v mluvení Grebo místo angličtiny, vzhledem k jeho závěrům, že je sužován„ beznadějností myšlenek, brutálními a pomstychtivými náladami “a„ principy “, které ukazují převahu„ zvířecích náklonností “. Je to katastrofa, píše, protože (k tomuto popisu) může podporovat několik morálních pojmů nebo rozdílů, natož pojetí, které jsou zárodečné spravedlnosti a politice, nebo dokonce „pravdy osobního, přítomného božstva“a „Boží morální vláda“. Jeho teoretické obavy se týkají toho, co „principy“odrůdy v přirozeném jazyce odpovídají jejím různým logickým schopnostem, jako je vyjádřitelnost a štědrost.s brutálními a pomstychtivými náladami “a„ principy “, které ukazují převahu„ zvířecích náklonností “. Je to katastrofa, píše, protože (k tomuto popisu) může podporovat několik morálních pojmů nebo rozdílů, natož pojetí, které jsou zárodečné spravedlnosti a politice, nebo dokonce „pravdy osobního, přítomného božstva“a „Boží morální vláda“. Jeho teoretické obavy se týkají toho, co „principy“odrůdy v přirozeném jazyce odpovídají jejím různým logickým schopnostem, jako je vyjádřitelnost a štědrost.s brutálními a pomstychtivými náladami “a„ principy “, které ukazují převahu„ zvířecích náklonností “. Je to katastrofa, píše, protože (k tomuto popisu) může podporovat několik morálních pojmů nebo rozdílů, natož pojetí, které jsou zárodečné spravedlnosti a politice, nebo dokonce „pravdy osobního, přítomného božstva“a „Boží morální vláda“. Jeho teoretické obavy se týkají toho, co „principy“odrůdy v přirozeném jazyce odpovídají jejím různým logickým schopnostem, jako je vyjádřitelnost a štědrost.„Jeho teoretické obavy se týkají toho, co„ principy “odrůdy v přirozeném jazyce odpovídají jejím různým logickým schopnostem, jako je vyjádřitelnost a štědrost.„Jeho teoretické obavy se týkají toho, co„ principy “odrůdy přirozeného jazyka odpovídají jejím různým logickým schopnostem, jako je vyjádřitelnost a štědrost.

Crummell si nemyslí, že je zde předsudek, navzdory extrémní jazykové zaujatosti, kterou by ho jakýkoli moderní čtenář považoval za vystavujícího. Opírá se o popis Greba Johna L. Wilsona - něco jako standardní etnografie své doby - a tak se do velké míry zapojuje spíše do pozitivistického než impresionistického popisu Greba. Jakákoli současná jazyková studie by se samozřejmě spoléhala spíše na popisy systematicky vyvíjené z úsudků rodilých mluvčích než na nepřirozených pozorováních. A jeho pozitivismus má své teoretické základy v argumentech známých z filozofie jazyka Johna Lockeho. Slova jsou jména myšlenek, a tak artikulace v jazyce jsou ve skutečnosti mnemotechnickými prostředky pro myšlení. Jeho úvaha o rozumu by ho jistě přivedla k zdůraznění a priori konceptů,ale teoretické předpoklady jsou z velké části způsobeny Locke.

Lockeova filosofie jazyka - kterou sdílel ve svých širokých obrysech s předchůdci Hobbesem a Descartesem - si myslí, že myšlenky v mysli, ať už jsou vrozené (domníval se, že většinou nebyly), nebo jsou způsobeny pocity, které máme, jsou primární podporou slova v našem jazyce. Když vyslovíme slovo, činíme tak proto, že toto slovo znamená myšlenku, kterou máme na mysli, když ji vyslovíme. Analýza Grebo, kterou Crummell nabízí, bere Lockeanovu filosofii vážně. Pokud má Grebo „defekty“, je to proto, že není schopno zachovat vztah slovo-idea v morálních kontextech. Přestože je tento předsudek o Grebo neopodstatněný, teorie, která je předsudkem, si užila široké přijetí.

Je lákavé vidět Crummellovu filosofii jazyka, pokud jde o Humboldtovu práci v posledních desetiletích, spíše na komparativních gramatikách než na Lockeho empiricistické sémantice. Humboldt porovnával lingvistické rozmanitosti, aby objevil vzorce napříč těmito variacemi, přičemž myšlenkou je, že k lingvistickým univerzálům dochází skrze lidskou zkušenost, i když jen dokážeme zachytit společné vzorce. Crummell lze tedy chápat jako Humboldtian, i když je to iliberální a netolerantní. To se může ukázat jako produktivní čtení, ale dosud nebylo odhaleno málo historických důkazů, které by ukazovaly, že Crummell věděl o Humboldtovi.

V každém případě ho jeho teoretické závazky vedly k podezření na Greboovu schopnost podporovat morální diskurz, protože se domnívá, že je nespolehlivý. Situace je zvláště naléhavá pro druhy již existujících principů, které tvoří (abstraktní, neměnné) objekty morální konverzace. Protože to jsou a priori od přírody - existují nezávisle na zkušenostech, o nichž bychom mohli hovořit. Jako takový, tam je to mnohem větší břemeno na morální jazyk pro Lockean jako Crummell, protože reproduktor nemohl spoléhat se na jejich pocity podporovat jazyk, který oni používají. V rámci své fakulty rozumu musí mít silné paměťové schopnosti, připomínající nadčasové a priori principy, které se mají aplikovat na tato současná fakta. (Platón si v Republice udělal podobný bod,pozorování důležitosti paměti v morálním uvažování a filosofii, zejména při výcviku strážné třídy.) Pomáhá to informovat jeho názor, že černoši by měli přijmout angličtinu jako lék na jazykové „vady“, které považuje za rány Grebo. Doporučuje ji schopnost angličtiny zachovat složitou logickou strukturu abstraktního morálního uvažování (vzhledem ke své syntaktické a sémantické struktuře) a její nekonečnou produktivitu.

Vyvstává zde širší otázka. Není analýza nesprávná, když se soustředíme na domnělé deficity racionality Afričanů a černochů obecně, na rozdíl od zkoumání jeho příčin (řekněme, otroctví a rasové diskriminace)? Koneckonců, pokud jsou příčiny snížených kognitivních zdrojů politické a historické, pak by jakékoli navrhované nápravné opatření pravděpodobně muselo tyto příčiny kompenzovat (pokud ne odstranit). Dalo by se jít ještě dále (jak snadno mohl Crummell) a tvrdit, že pokud jsou kognitivní zdroje sníženy kvůli morálně zhoubným příčinám, bude morální pokrok zmařen, dokud a dokud nebude provedeno spravedlivé vyúčtování těchto příčin a nebudou provedena nápravná opatření.

Jako potvrzení tohoto nápadu bylo možné číst různé argumenty Crummella o potomcích a morálních změnách (níže), jakož i jeho případ černých občanských práv (výše). Může být interpretován jako morální důvod pro černý pokrok a civilizaci přesně jako morální kompenzace morální újmy, která černí trápí. Základem této interpretace by však bylo jeho porozumění jazyku a poznání. Pokud je jeho cílem poskytnout morální protiváhu diskriminaci a jejím důsledkům, zdá se, že ji nevykonával prostřednictvím všech svých účinků - konkrétně těch, které se týkají poznání a jazykových schopností. Ve své analýze občanských práv je zcela nerozumný; proč by také nevyjádřil svůj případ z hlediska jazyka a odůvodnění,pokud to byl jeho skutečný účel? A stížnost obsažená v otázce je kritikou.

Je možné, že si Crummell myslel, že taková morální kritika je vhodná, ale pochybovala, že kognitivní deficit může být způsoben tak utlačovatelskou historií. Zřídka připisoval jakýkoli černý nedostatek přetrvávajícím účinkům otroctví, kromě těch nejširších. Je pravděpodobné, že vzhledem k tomu, jak je v současné době známo o environmentálních faktorech v lingvistickém vývoji a jak málo bylo známo, se mu nezdálo pravděpodobné, že by si myslel, že existuje nějaké příčinné spojení mezi otroctvím a kognitivními zdroji.

Ať už je jakákoli správná interpretace, jeho pohled na povahu civilizace se promítne do jeho myšlení. Crummell viděl, že každá generace má povinnost potomků, jmenovitě přispívat k civilizaci, což je způsob, jakým zemědělec musí zpracovat půdu pro sklizeň; pokud tak neučiníme, znamená to smrt země, to samé platí pro civilizaci. Přispívat však vyžaduje zdroje (včetně kognitivních a jazykových), kultivované ve veřejném diskurzu, který vytváří hodnotu a smysl, držený mezi obyčejnými lidmi, z nichž se intelektuálové objevují a čerpají. (Předpokládá to „talentovanou desátou“myšlenku Du Boise.) Crummell si myslel, že černoši, devastovaní otroctvím, jsou těžce neschopní, a proto nemohou v obecné populaci produkovat semena pro tento intelektuální vznik a civilizaci. Jednou z odpovědí by mohlo být přiřazení viny za tento žalostný stav věcí, jak bylo právě diskutováno. Crummell by určitě nesouhlasil s tím, že překážky vůči černochům vedly k tomuto kulturnímu vykolejení a následné vadě (jak to viděl). Ale jeho zájmy se týkaly samotných zdrojů: jak by se mohli černoši seskupit a vyrovnat ztracenou půdu? Z tohoto důvodu se zaměřuje spíše na kognitivní zdroje než na obvinění a protest. (Aktivista Douglass poskytuje připravený kontrast.)jak by se mohli černoši seskupit a vytvořit ztracenou půdu? Z tohoto důvodu se zaměřuje spíše na kognitivní zdroje než na obvinění a protest. (Aktivista Douglass poskytuje připravený kontrast.)jak by se mohli černoši seskupit a vytvořit ztracenou půdu? Z tohoto důvodu se zaměřuje spíše na kognitivní zdroje než na obvinění a protest. (Aktivista Douglass poskytuje připravený kontrast.)

Zatímco teorie jazykových deficitů byla od té doby zdiskreditována, Crummellova jazyková analýza zůstává cenná pro její pokus popsat práci, kterou hluboké rysy gramatiky hovorové angličtiny ovládané americkými černochy hrají v uvažování a diskurzu.

4. Problém motivace

Zásady morálního uvažování a diskursu vyžadují účinnou příčinnou souvislost, aby se uskutečnila agentura. V sérii úzce souvisejících argumentů - argument mentálního principu, argument morálního principu a paměť versus vyvolání argumentu - Crummell, začíná tento vztah popisovat. Podle argumentu mentálního principu je bůh uctívaný lidmi povznáší nebo odsuzuje, protože „abstraktní princip, že Boží představa obsahuje, v podstatě, takovou transformující sílu v národě, kterou vytváří nebo rozvíjí, jak je zřejmé, a správně, a velkolepě; nebo, na druhé straně, je nízký, hrubý a smyslný “(„ Bůh a národ “[FA], 154). S těmito myšlenkami koreluje „národní velikost“, bod, o kterém si myslí, že je zřejmý. I když myšlenka může být podnětem pro podnikání a organizovanou společnost,„generativní princip“„aktivní moci a činnosti“mysli je myšlenka Boha (155). Není to tím, že Bůh jednoduše určuje, jaké akce a události nastanou, ale že Boží myšlenka způsobuje, že lidské myšlení vytváří různé činnosti občanské společnosti, a tak „zvětšuje mysl národa“, což vede k „vývoji ve všech směrech a směrech“(158). Orientace na budoucnost vede jednotlivce k vytvoření trvalého národa, který je dokáže přežít. Crummell je přesvědčen, že černoši se dobře hodí k budování dědictví, protože jejich „plastická“povaha má „nativní mobilitu a přizpůsobivost“, která je potřebná, aby vydržela „prvky odlišné a silnější než jejich vlastní“; černoši jsou dostatečně trpěliví, „aby počkali na budoucnost, v klidném dodržování as jistotou“(„Naděje na Afriku“[FA], 321). Odmítá protiargument, že jednotlivci jsou smrtelní, a protože národy jsou jednoduše agregáty jednotlivců, jsou rovněž smrtelné. Kromě těchto agregovaných národů jsou společnosti „v organizovaném státě, pod vlivem a kontrolou širokých principů a nadřazených myšlenek“(„Bůh a národ“, 161). Činnost Reason je civilizační, což přímo vede k dalšímu progresivnímu rozvoji tohoto důvodu.

Podle argumentu Crummella o morálním principu je migrace populací faktem lidského života, který se odehrává v celé lidské historii, stejně tak i morální historie smyslu a akce, která je kolem ní vybudována. Považuje to za prozatímní, nikoli náhodné. Můžeme „objevit důkazy o rozsáhlém a komplexním plánu, který vylučuje všechny myšlenky na náhodné nebo náhodné“(„Emigrace, pomoc civilizaci Afriky“[AA], 412). Lidské události obecně odpovídají Boží „velké morální ekonomice“, ve které je Bůh „vždy aktivním činitelem“(413). Crummell uznává, že „naše konečná vize“často „nedokáže objevit“skutečné morální cíle. V souladu s jeho deontologickým chápáním morální povinnosti, stejně jako s jeho realismem o morální,snaha odhalit a prozkoumat morální cíle pomocí uvažujícího agenta je v podstatě aplikací našich mentálních schopností na zjevné morální problémy, mentální úkol stanovený Bohem. Jako aktivní, řídící síla a princip Boží vůle „potlačuje všechny skutky, rady a vzory lidí a sleduje je od jejich neviditelných bakterií,… k těm zjevným a pozoruhodným skutkům, které patří mezi historická fakta“(413).

Proto existuje souvislost mezi argumentem morálního principu a argumentem mentálního principu: aktivní princip myšlení způsobuje činnost, je předmětem dějin a má jako zdroj Bůh. Jsou-li tyto skutky dobré, jsou způsobeny Bohem (bez ohledu na údajný kauzální příspěvek agenta). Bůh navrhuje, upravuje, řídí a pořádá činy „tak, že zatímco lidé jednají na vlastní osobní zodpovědnost, jednají vědomě nebo nevědomě jako Boží agenti“(414). Nemůžeme tedy potlačit Boží vůli. A pokud jsou tyto skutky zlé, pak jsou zneužity Bohem, protože Bůh rozptyluje to, co je zlé, a nasměruje nás k prozatímně schváleným cílům. K protiargumentu, že se Bůh nezabývá sekulární historií,Crummell tvrdí, že by to znamenalo, že existuje nějaký ne-Bůh, který ovládá světské, čímž rozděluje „morální vládu Boží“, absurditu. V každém případě je Boží ruka patrná v celé historii. Morální předvoj má aktivně reagovat na mentální a morální principy a ovlivňovat průběh dějin, čímž zvyšuje civilizační potenciál těchto principů pro budoucí generace. „Boží ruka je na černochovi ve všech zemích jeho vzdáleného pobytu pro dobro Afriky“(„Emigrace“421); Bůh tak zasahuje do dějin a používá černochy jako své agenty, čímž vytváří další impuls pro černochy, aby ovlivnili průběh historie. Crummell je tímto způsobem morální předvoj, protože pokrok „zbytku“lidu vykonává Boží dílo. V každém případě je Boží ruka patrná v celé historii. Morální předvoj má aktivně reagovat na mentální a morální principy a ovlivňovat průběh dějin, čímž zvyšuje civilizační potenciál těchto principů pro budoucí generace. „Boží ruka je na černochovi ve všech zemích jeho vzdáleného pobytu pro dobro Afriky“(„Emigrace“421); Bůh tak zasahuje do dějin a používá černochy jako své agenty, čímž vytváří další impuls pro černochy, aby ovlivnili průběh historie. Crummell je tímto způsobem morální předvoj, protože pokrok „zbytku“lidu vykonává Boží dílo. V každém případě je Boží ruka patrná v celé historii. Morální předvoj má aktivně reagovat na mentální a morální principy a ovlivňovat průběh dějin, čímž zvyšuje civilizační potenciál těchto principů pro budoucí generace. „Boží ruka je na černochovi ve všech zemích jeho vzdáleného pobytu pro dobro Afriky“(„Emigrace“421); Bůh tak zasahuje do dějin a používá černochy jako své agenty, čímž vytváří další impuls pro černochy, aby ovlivnili průběh historie. Crummell je tímto způsobem morální předvoj, protože pokrok „zbytku“lidu vykonává Boží dílo.čímž se zvyšuje civilizační potenciál těchto zásad pro budoucí generace. „Boží ruka je na černochovi ve všech zemích jeho vzdáleného pobytu pro dobro Afriky“(„Emigrace“421); Bůh tak zasahuje do dějin a používá černochy jako své agenty, čímž vytváří další impuls pro černochy, aby ovlivnili průběh historie. Crummell je tímto způsobem morální předvoj, protože pokrok „zbytku“lidu vykonává Boží dílo.čímž se zvyšuje civilizační potenciál těchto zásad pro budoucí generace. „Boží ruka je na černochovi ve všech zemích jeho vzdáleného pobytu pro dobro Afriky“(„Emigrace“421); Bůh tak zasahuje do dějin a používá černochy jako své agenty, čímž vytváří další impuls pro černochy, aby ovlivnili průběh historie. Crummell je tímto způsobem morální předvoj, protože pokrok „zbytku“lidu vykonává Boží dílo.

Argument jeho paměti proti odvolání odhaluje omezení takových předvojů. Ve své knize Afrika a Amerika z roku 1891 popisuje ostrou veřejnou výměnu s Douglassem za účinek aktivního vzpomínání, jak otroctví degradovalo černý život. Douglass, vždy aktivista, si myslel, že takové odvolání je inspirativní, motivující morální pokrok, zatímco neúnavně analytický Crummell si myslel, že je to deprimující a morálně regresivní. To, co viděl jako „neodolatelnou tendenci v černošské mysli v této zemi k morbidnímu a vstřebatelnému pobytu v služebné minulosti“, na úkor potřeb budoucnosti. Aktivně si vzpomněl na otroctví a tvrdil, že ohrožuje černý morální pokrok („Potřeba nových myšlenek a nových cílů pro novou éru“[AA], 18–19). Samozřejmě „není to vzpomínka na otroctví“, které je třeba chránit před „ale neustálým vzpomínáním na to,jako velící myšlenka na nový lid, který by měl pochodovat k nejširší svobodě myšlení v nové a slavné přítomnosti a stále ještě velkolepější budoucnosti. ““Paměť je pasivní jako „nezbytný a nevyhnutelný vstup, uchovávání a opakování faktů a myšlenek k porozumění a vědomí“. Ale vzpomínka je mentální akce, „skutečné hledání faktů,… usilovná snaha mysli je znovu přivést zpět k vědomí.“Podle „zákona o sdružování“má sklon k „degradaci“."Ale vzpomínka je mentální akce," skutečné hledání faktů, … usilovná snaha mysli je znovu přivést zpět k vědomí. " Podle „zákona o sdružování“má sklon k „degradaci“."Ale vzpomínka je mentální akce," skutečné hledání faktů, … usilovná snaha mysli je znovu přivést zpět k vědomí. " Podle „zákona o sdružování“má sklon k „degradaci“.

Jazyk hraje v tomto procesu ústřední roli a odráží bod, který uvádí o anglickém jazyce v Africe. „Slova jsou životně důležité věci,“vysvětlil Crummell, protože „vždy vytvářejí život nebo smrt“a nemohou „vstoupit do duše jako pasivní a nečinné věci“(19). Navíc, být omezen slovem a myšlenkou, je podkopávat morální uvažování, což je podmínka „divochů“. Na druhé straně „změněné okolnosti“černochů vytvářejí „ohromný rozpočet nových myšlenek, nových nápadů, nových projektů, nových účelů, nových ambicí, na které naši otcové nikdy nemysli“(19–20).

5. Problém morální změny

5.1 Argument od potomků

Stejně jako ostatní osvícení myslitelé, i Crummell bere potomstvo velmi vážně a naléhá na své současníky na morální jednání, které vytvoří odkaz, který si budou příští generace užívat a napodobovat. Jeho úvaha je poměrně přímá, opírá se o myšlenku, že hlavním koncepčním artefaktem lidu je jejich národní kultura.

Národní kultura zachycuje složitý nápad pro Crummell. Na jedné straně tvrdí, že každá generace má povinnost do budoucnosti - konkrétně povinnost zlepšovat budoucnost než minulost - povinnost, kterou často popisoval ve smyslu „civilizace“. Civilizace tak hromadí všechny největší symbolické úspěchy minulosti: literatura, filozofie, umění atd. To se však nestane bez kultivace populace, jejíž symbolické úspěchy se tak shromažďují. To, co bychom dnes nazvali kulturou, s malou nebo žádnou myšlenkou na pokrok a zlepšení, Crummell a jeho současníci považovali za to, co je takto kultivované, a proto je připraven přidat se k civilizaci. Ale zatímco civilizace je pro každého - je univerzální, Crummell by řekl, že kultura je specifická pro tuto nebo tu skupinu, tento nebo ten národ. Národní kultura je tedy soubor symbolických úspěchů dosažených konkrétní (národní) skupinou pro dobro všeobecné (světové) civilizace. Negro, v idiomu dne Crummell, nemá menší povinnost než jakýkoli jiný „národ“přispívat kulturně k civilizaci.

Zčásti chápe morální změnu jako podmínku, aby byla taková kultura možná, a proto není divu, že uznává kolektivní povinnost tuto podmínku splnit. Je to zvláště agresivní účet, protože povinnosti potomků jsou kategorické a univerzální, přičemž cena, kterou černí musejí platit, aby ovlivnili běh historie.

Historie, podle Crummellovy mysli, je řada událostí, které se týkají pokroku civilizace. Jelikož různé skupiny vytvářejí své symbolické instituce a jak tyto národní kultury zlepšují stav civilizace lidstva, dosahuje se pokrok a pokrok běžného života se přibližuje k dosažení základní již existující povahy věcí, protože opravdu jsou. Crummell jasně souhlasí (stejně jako Platón) se silnou verzí tohoto pohledu na historii. Ve Platónově verzi jsou běžné události, které nyní nazýváme jednoduše „historií“- války, recese, prezidentské volby atd. - součástí měnícího se světa sbližování a nepřesnosti. Jako takové jsou v pohybu, stávají se jednou za druhou, ale ve skutečnosti nikdy nejsou ničím trvalým. Ale již existující principy, které upisují morální argumentaci, jsou nadčasové a neměnné - a tedy trvalé. Historie nemůže být o tom, co je přechodné, navzdory plynutí času; spíš jde o to, co vydrží v průběhu času.

Ve skutečnosti to není tak cizí současným pojmům, jak se může zdát. Je pravda, že vedeme historický záznam, jehož cílem je sledovat události lidských společností, aniž by to předsudků a interpretace. Záznam, který uchováváme, se však aktualizuje, když začneme chápat dopad zaznamenaných událostí na budoucnost a to, co považujeme za náš společný osud. Zvažte teroristické útoky z 11. září na USA Počáteční událost byla matoucí, protože ačkoli byla zničující, nebylo jasné, zda to mělo dopad na zahraniční politiku a státní záležitosti (tj. Zda se jednalo o válečný akt) nebo na domácí politiky a trestního soudnictví (tj. zda se jednalo o trestný čin), otázka, která se stále zdá být nevyřešená. O skutečnosti, že došlo k nějaké události, není samozřejmě spor. Je to tak, že nemáme (zatím) ustálený popis těchto skutečností;proto historie této události ještě není zapsána. Ve skutečnosti je historie v dnešní době velmi hodnocením záznamu ve světle naší budoucnosti, nejistého a pokračujícího rozhovoru národa o sobě.

Crummell je modernější než Platón v tom smyslu, že klade otázku dějin z pohledu národa a jeho kultury, která se snaží pochopit jeho místo s ohledem na civilizaci. Pro Platóna je orientace univerzálních pravd - můžeme říci, že je kosmická - a tak naše reakce na ně je derivativnější a sekundární. Platón by mohl říci, že černoch se snaží zapojit nadčasové pravdy civilizace, aby si uvědomil, jaká je skutečná povaha reality. Crummell místo toho zdůrazňuje, že právě černoch pomáhá tomu, aby se nám realita prezentovala tak, jak to dělá - jeho nadčasová povaha je nadčasová, to je jisté, ale je to ústřední postava v dramatu historie v naší chvíli a jak vidíme to. V naší době bude jednat,stejně jako v naší době dosáhneme pokroku, kterého má být dosaženo.

Argument z potomstva začíná Crummellovým pozorováním, že jednotlivci mají nějaký „vztah“k „celé rase“; „Národ je sbírka mužů… stejné značky, přírody, apetencí a osudu jako nás samých“zahrnující pouze „část velkého společenství lidstva, fázi společného typu bytosti a nic víc “(„ Povinnost vycházejícího křesťanského státu “[FA], 59–60). Morálním okamžikem v našem společném osudu je „jít kupředu a nahoru“(63). Pohyb národní kultury v čase je tedy jedinečný (ani mnohonásobný, ani různorodý, i když různě přispěl), progresivní (hnutí vede ke zlepšení) a nakonec sjednocuje. Jako by „všechny předchozí generace lidstva a všechny různé národy žily pro každou další generaci,“Což naznačuje, že„ neexistuje absolutní diseverance jednotlivých národů “(63–64).

Kantovo naléhání na to, že lidská historie je vypracováním „přírodního plánu“k realizaci všech přírodních kapacit člověka ve společnosti, předpokládá Crummellův sociální progresivismus („Idea univerzální historie s kosmopolitní účelem“, návrh 8). Pro Kant byl konečným cílem dokonalá forma občanské společnosti; i pro Crummella, i když jeho vize si vyhrazuje ústřední hnací roli pro charakter agentů, moreso než pro spravedlnost jednání. To by samozřejmě nemělo být přeceňováno. Kant jasně považoval osvícení za triumf „kultury“nad „barbarstvím“, protože to považoval za zobecnění principů spravedlnosti. Ale Crummellovo chápání povinnosti potomků se zdá být mnohem více zapleteno s věrností černocha k morálním principům než spravedlnost těchto principů.

Pokud je Crummell modernější než Platón, Kantův pohled na historický pokrok je modernější než Crummell's. Přestože jak Kant, tak Crummell vidí a hodnotí rozmach historických událostí z pohledu konkrétní skupiny nebo jednotlivce, Kant si myslel, že druh významné historie, kterou Crummell znepokojoval, že černí přispívají, nebyl možný bez robustního sebevědomí. Sebevědomí bylo dosaženo jen tehdy, když někdo může rozumět svým jednáním tím, že je logicky pozoruje - to znamená, jako by mohl být racionální zákonodárce. Takže pro Kant je konečnou povinností moderní společnosti zachování takové morální autonomie; ve skutečnosti je to důležitá podmínka pro osvícení.

Crummellova filosofie je méně moderní než Kantova Crummellova naléhání na důležitost něčí rasové povahy při vytváření podmínek pro morálku a historii (srov. Kirkland 1992–1993). Povinnost, kterou Crummell má na mysli, je dodržovat mentální a morální zásady, které obsahují progresivní důvod. Má málo společného s jakoukoli skupinou, do které patří, i když její příspěvek je alespoň částečně určen národním charakterem jejich lidí nebo rasy. V každém případě je pokrok rozumu morálním determinantem; „Náš život, naše kultura a naše civilizace jsou pouze výsledkem nepřetržité energie mysli a těla všech minulých národů“(„Rostoucí křesťanský stát“, 64). To vše podporuje úsilí „kultivovat lidi“, vychovávat „tu obrovskou duši - tak rychlou,radostné uznání vznešených principů - tou láskou a úctou k pevné a věčné pravdě -, která touží po práci života “(74). To je předpoklad pro národní kulturu, protože národy potřebují „občany s velkou, rozšířenou myslí, jemnou kulturou, s přirozenými nebo získanými způsoby a stálou jemnou čest“(74). Existuje kolektivní povinnost posílit civilizační potenciál civilizačních racionálních principů, protože má v budoucnu další civilizaci, což je skutečně cenné. S tím spojená povinnost země otců je spojena s povinností sebeúcty vzhledem k běžné „černošské krvi tekoucí v jejích žilách“(„Vztahy a povinnost svobodných barevných mužů“[FA], 219). Tato povinnost je o to naléhavější, že africká „laskavost““A je to o to závaznější, že se Kantian zaměřil na plán přírody, chápaný v sociálním kontextu. Crummell se zde odvolává na sebeúctu černých Američanů - „ve svém normálním stavu a ve své patřičné míře…“je stejně a morálně dobrá jako jakákoli náklonnost cokoli ““(221, Crummell cituje Butlera) - motivuje jejich smysl pro povinnost černým Afričanům.

Je těžké přečíst Crummella a nevzpomenout si na problém zla, který pronásleduje prozřetelnou filozofii historie. Pokud se historie odvíjí tak, jak to Bůh považuje za vhodné, tak proč se vyskytují takové ničivé historické zlomy, jako je americké otroctví? Zdá se, že buď Bůh nedokáže zabránit takovým podvodům (ale není Bůh všemocný?), Bůh si není vědom toho, že k nim dochází (ale není to Bůh vševědoucí?), Nebo že Bůh nechce takové zastavit křivdy (ale není Bůh dobrý?). Prozatímní filozof historie nemá žádnou z těchto možností k dispozici, protože pokud Bůh postrádá některou z těchto vlastností, nemůže být Bohem, který řídí historii. Místo toho, on by byl, jak jsme, postavy, které se snaží ovlivnit běh historie.

Crummell má na tento problém několik odpovědí. Jednou z nich je klasická odpověď teistů, že Bůh pasivně zlo umožňuje, a to s ohledem na budování postav a morální poučení. A samozřejmě si Crummell uvědomuje, že lidé jsou schopni velkého morálního zla. Není to tak moc, že Bůh není schopen zastavit zlo, protože to lidstvo dokáže šířit.

Ale je tu další druh reakce, která může být škádlena z Crummell. Je to platonická metafyzika, takže pro něj realitou je neměnný již existující svět základních principů a konceptů. To, co je dobré, je tak díky neměnné (a nerealizované v každodenním světě) povaze toho, co je samo o sobě dobré. Sofistikovaný platonista s teistickým překrytím, jako je Crummell, vidí zlo pouze tehdy, když je samo o sobě poškozeno, což je nemožné, protože dobro je abstraktní nadčasový objekt. V naší temné přechodné říši samozřejmě trpí; to je politováníhodné co nejsilněji. Je to však díky našemu nedokonalému pochopení nadčasové povahy dobra. Přetrvává to samo dobro, které odpovídá za dosažení lepší budoucnosti. Problém zla je tedy druhem nesprávného směřování;skutečnou otázkou je problém naší nevědomosti dobra, která nás obviňuje, ne Boha.

Cantellův bod Kantian pomáhá objasnit i jeho větší argument jiným způsobem. Progresivismus, na který oba myslitelé naléhali, je zakořeněn ve společném názoru na to, že příroda poskytuje lidem různé kapacity. Zatímco pro Kant, který uvádí argument pro pokrok rozumu, Crummell vidí, že rozšiřuje soubor faktorů směrem k pokroku. Například obchod je oceňován za civilizační roli, kterou hraje, a přesto, jak poznamenává, obchod s otroky (jasně ničivá síla) byla hlavní obchodní činností v Africe. Vzhledem k přírodním zdrojům západní Afriky by se to dalo snadno změnit. „Akviziční princip“kombinovaný s produktivní prací může vést k civilizaci, „povzbuzení a osvícení pohanů!“(„Povinnost svobodných barevných mužů“, 229–30). To je příležitost, která by neměla být promarněna.„Pokud černoch… civilizovaný a osvícený“si užívá „zlatého dědictví a nedokáže se ho chopit a přizpůsobit se mu, prozatímnost má v úmyslu ho chopit a chce ho použít,“což naznačuje, že běloši vydělávají příležitost vytvořit bohatství by byla odůvodněná (231). Jádrem argumentu je schopnost obchodu vytvářet podmínky pro pořádek a pohodlí před nepořádkem a divočinou. Následují morální důsledky, včetně touhy po průmyslu, potřeby plánování a vytváření budoucích šancí na zvýšení bohatství. Soběstačnost tak zaujímá ústřední místo jako primární ctnost civilizovaného; princip získávání a úsilí, které vynakládá na sebepodporu a samostatnost, vedou k výnosnému obchodu a investicím, což nakonec vede k morálnímu zlepšení, to vše v souladu s prozřetelností.„[B] v Africe nechybí muži, kteří musí dělat to, co podnikaví muži dělají ve všech ostatních nových zemích: musí ohýbat PŘÍRODU K JEJICH POVAZE A PŘEJÍCE“(253). Tuto důvěru v morální zlepšení práce a průmyslu samozřejmě držel i Kant - ale v Crummellově myšlení je neoddělitelně zakořeněn v Africe i na zemědělském americkém jihu, a tak civilizace, o které si myslel, že černoši potřebují, vyžaduje investice do zemí, v nichž se ocitli, nebo k nim měli původní pouto.a tak civilizace, o které si myslel, že černoši potřebují, vyžaduje investici do zemí, v nichž se ocitli, nebo mají původní pouto.a tak civilizace, o které si myslel, že černoši potřebují, vyžaduje investici do zemí, v nichž se ocitli, nebo mají původní pouto.

Libérie krystalizuje tyto argumenty; jeho zakladatelé se tam snažili založit „civilizovanou národnost“, jak ji popisuje Crummell („Odpovědnost prvních otců země“[AA], 132). To byla jejich „ohromná odpovědnost“a „velká povinnost“, konkrétně „jednat jako hodni správci vzdálených generací a budoucích časů“. Ukázali, co považuje za nezbytné pro splnění povinnosti budoucího pokroku. Zbývá však potřeba spojit „sentiment“a „vnější formy a symboly“(134); to je podstata národních kultur. Civilní vláda není hlavním místem tohoto experimentu při vytváření národní kultury, ale na její struktuře záleží, protože „příležitosti člověka k osobní svobodě, k intelektuálnímu pokroku, k sociálnímu pohodlí, k domácí blaženosti ak náboženskému růstu,velmi měřitelně závisí na jeho osobním stavu “(135). Povaha této závislosti je hluboká a může být dokonce organická: „zušlechtěné mužství a mužské ctnosti jsou obvykle plody odlišných národních systémů“; „Duch lidu a jeho forma vlády jsou většinou vzájemné; … Pro vyšší druh lidské povahy jste nuceni hledat analogii pravidla a systému jako svého rodiče. “Toto upisuje třídění národních kultur. „Veškeré umění, zdokonalení, velkolepost Paříže si neuvědomí ten ideál lidské vlády, který je aspirací každé svobodné duše,“píše, „a který je podstatným prvkem růstu svobodné a mužné znak “(136). Jsme však političtí činitelé a tato kultura je něco, co musíme hrát aktivní roli. Jsme tvůrci v tom smyslu, že můžeme jednat neomezeným způsobem. Rozsah vládních rozhodnutí je však omezen na svobodu nebo represi; jeden nebo druhý musí být. Tvrdí, že se jedná o nutnost, protože „podle ústavy věcí nemohou existovat žádné jiné politické systémy“(137). Je to naše rozhodnutí, které určuje, kdo přijde. Zjevně podporuje svobodnou občanskou vládu a jeho představení volby obecenstvu v souladu s jeho nastavením otázky má znamenat, že svobodná vláda je výhodnější, protože vede k prosperitě člověka. Je to méně politická filozofie než sociální a morální filozofie; instituce, které zefektivňují naše společné sociální úsilí, by měly být svobodné, aby nám umožnily stát se civilizovanými, vznešenými a osvícenými,vedoucí k „systému, který rozšíří duše lidí“a „dá jim mužství a nadřazenost“(139). Svobodný systém tak „odlišuje klidný republikánství od divoké a nezákonné demokracie“. Institucionální rámec jednání tak vytváří prostor pro individuální morální život, ten „dobrý“život, který se člověk snaží vytvořit pro sebe. Takový systém „začíná muže v závodě za zlepšováním… hledá jejich morální povýšení a usiluje o posílení jejich duší“(140).a usiluje o posílení svých duší “(140).a usiluje o posílení svých duší “(140).

Je zřejmé, že Crummell si myslí, že závody by měly učinit národy jako nástroje civilizace vzestupu, ale nikde není zřejmé, že si myslí, že závody jsou předmětem tohoto vzestupu. Místo toho je civilizace sama o sobě dobrá a měla by tvořit politické cíle svobodného národa. Princip, který to činí, je „ten organický princip bytí, který váže přítomnost k budoucnosti, ve smyslu povinnosti a odpovědnosti“(„První otcové“, 141). V žádném bodě své analýzy není plachý. Problém mravního rozkvětu je problém, který má politicko-institucionální složku, ale je pro něj stejně zřejmé, že má metafyzickou složku, jmenovitě spojení času lidskými činy a jejich vliv na budoucí účinky. "Podle organizace naší bytosti," poznamenává,"Nedokážeme se omezit na pouhé krátké období života, které nám bylo přiděleno v tomto světě." Žádný člověk tak nemůže učinit svůj život odpojenou, izolovanou jednotkou “(141). Tato část argumentu probíhá v několika fázích. Zaprvé, protože lidská činnost je diachronická, je to také lidská agentura. A za druhé, protože lidské druhy (rasy) mají kulturní a morální složku, agentura není bez kontextuálních faktorů, protože „jedna generace je nutností, framer a shaper jak charakteru, tak osudu jiného“(145–46)). To ukládá současným agentům povinnost, protože „charakter člověka je stálou a nedílnou kvalitou“sdílený předky i potomky. Proto Crummell položil základy pro svůj morální progresivismus, zejména pokud jde o černochy. Zbývajícím problémem je vysvětlit, jak je možné morální změny.

5.2 Argument morální změny

Crummellův argument morální změny začíná napětím. Tvrdí, že morální osvícení nemůže být způsobeno neosvícením. Žádný „hrubý, pohanští lidé“se nikdy „nevychovávali svou vlastní spontánní energií“do „morálně vyvýšeného“státu, tvrdí („Regenerace Afriky“[AA], 435); obecně se vyžaduje úsilí těch „nadřazených“v „dopisech nebo milosti“. To znamená, že morální osvícení nemůže být domorodé. Proti tomuto omezení příčiny osvícení je jeho obava, že k tomu, aby byl účinný, musí být osvícený vliv domorodý. Pohané se nemohou osvěcovat, přestože nikdo nemůže být osvícen nepůvodními původci, osvícení agenti se musí stát domorodci - to znamená, že někteří pohané musí být poučeni - jako podmínka pro osvícení pohanů. Jak tedy může být někdo pohan osvícen, pokud již není osvícen?

Crummell však není pesimistický, protože náboženská konverze čelí podobným překážkám a často přes ně uspěje. „Zaměstnání celé domorodé agentury,“uvádí, je „velký princip, který spočívá na základech veškerého úspěšného šíření evangelia“(437). Řešením dilematu je, aby se osvícení rasově a psychologicky podobalo osvíceným. „[M] en jako city, pocity, krev a rodový původ“jsou vyžadovány pro morální osvícení, a proto jsou nezbytné pro morální změnu. Je zajímavé, že jeho analýza nevyžaduje afinitu myšlení mezi osvíceným a cílem morálního zlepšení, což je podmínka, na kterou se zdá být rozumné trvat. Smysly a pocity jdou k soucitu, zatímco krev a rodové původy se stávají rasovou podobností; ani duševní. Zajímavě,srážka mezi omezenou příčinou a omezeným účinkem zvyšuje důležitost lhostejnosti morálního rozumu k této nebo té rase, která má zvláštní povahu, i když je používána právě v situacích, kde jsou tyto rozdíly definitivní (zejména rasový kontakt).

Zvyšování sázek na morální změnu je Crummellovo přesvědčení, že žádný jednotlivec nikdy nedosáhl nic epochálního; „Všude, kde zjistíme, že velké věci historie byly dosaženy kombinací lidí“(„Sociální princip mezi lidmi“[DR], 31). To je také případ takových morálních úspěchů, jako je zrušení otroctví. Trvalo „masy božských“, aby byly „zařazeny do seriózního boje“, aby vytvořily morální změnu ve velkém měřítku (32). K významné morální změně tedy dochází pouze v souvislosti se společenským úsilím. To je přirozené vzhledem k sociálnímu principu, jak to Crummell nazývá: „dispozice, která vede muže ke sdružování a sdružování za konkrétními účely; princip, který vytváří rodiny a společnosti a který spojuje muže v jednotě a bratrství, v rasách a církvích a národech “(31). Jsme ze své podstaty sociální, protože naše rodné „sympatie a city“jsou zdrojem naší „touhy po společnosti“. A to nelze odhlásit: byli jsme „utvořeni“s „zdatností a sklonem ke spojení,… povahou, která vyžadovala společnost.“

Transcendentální role sociálního principu v morální změně však může být problematická. Například v Crummellově popisu je slavné dialektické dílo Du Bois mezi dvěma formami černého vědomí snadno patrné desetiletí předtím, než to uvedl. Zde je to, jak to Crummell uvádí:

Žijeme v této zemi, která je součástí její populace, a přesto jsme v různých ohledech vůči svým obyvatelům cizí, jako bychom žili na Sandwichových ostrovech. Je to naše skutečné oddělení od skutečného života národa, které nás tvoří „národem v národě“: velmi se na sebe vrháme pro mnohé z největších zájmů života a téměř pro všechny naše sociální a náboženské výhody. („Sociální princip“, 32)

Stejně jako Du Boisianův boj - a opakující se Kantův popis antagonismu spojeného s „nespojitelnou společenstvím“(„Idea pro univerzální historii“) - je to jedno z vědomí „cizí“americkému vědomí domorodému obyvatelstvu „této země“. “Tato cizinka vytváří „skutečné oddělení“, které hodí černou „na sebe“. Nejedná se o soupeření mezi stejnými a opačnými silami, ale o druh výsledné síly vytvořené silnější aktivní silou a slabší pasivní silou. Crummell's je tedy jakýmsi hegelovským stand-off: konfliktem mezi černochy a potřebami a „zájmy“a sociálními výhodami, které hledají, soutěží založenou na jejich přirozené formě.

Du Bois a Hegel viděli snahu být sebevědomým svobodným jedincem jako něco, co bylo uzákoněno v historickém čase. Například Hegel vzal mistry a otroky, aby vzájemně koordinovali dosažení sebeuvědomění, každý viděl sebe, co se týče toho, co je druhý schopen. Du Bois identifikuje podobnou koordinaci mezi „vnitřními já“černochů, jednoho Afričana a druhého Američana, původního i cizího. Crummell vidí černochy, jak se staví proti sobě, v konfliktu, od kterého nelze odstoupit, protože je to nedílná součást boje o sebevědomí, kterým procházejí všichni lidé. Přesouvá tedy pozornost od místa, kde by náhodný pozorovatel mohl vypadat - akce mezi černochy a bílými, otroky a pány - k vnitřnímu boji mezi černochy a jejich vlastní konfliktní povahou.

V důsledku tohoto stavu věcí by všechny stimulanty ambicí a sebe-lásky měly vést tento lid k jednotnému úsilí o osobní nadřazenost a povznesení rasy; namísto toho však zastínila silnější rasa lidí; toužící po soudržnosti, která vychází z rasového nadšení; nedostatek důvěry, která je kořenem stability lidu; dezintegrace, pochybnosti a nedůvěra téměř všeobecně převládají a rozptylují veškeré jejich podnikání a politiku. („Sociální princip“, 32)

Je snadné rozeznat hlavní vlákna vlivu Crummell na pozdější myšlenku Du Bois.

Crummell však zůstává povzbuzován k africkému osvícení. Principy vzájemnosti a závislosti vycházejí ze sociálního principu, který usnadňuje morální změnu. Princip vzájemnosti určuje ty „vzájemné tendence a touhy, které interagují mezi velkými těly lidí, zaměřené na jednotlivé a definitivní cíle“, zatímco Princip závislosti má „[ne] člověk vstávat zcela sám, soběstačný v celém kruhu lidských potřeb “(„ Sociální princip “, 33). Poznamenává, že „trvalo devět století, než se Angličan změnil z hrubosti brutálních předků na osvícenou a civilizovanou lidskou bytost“(34); tak také, pomyslel si, pro africkou morální změnu.

Je tak snazší rozeznat Crummellův širší pohled na to, jak lidé mohou ovlivnit běh historie. Aktivní mentální a morální principy rozumu zahajují cyklus a způsobují, že lidé jsou tak rozrušeni, aby uspokojili podmínky intelektuálního a morálního osvícení. Jakmile jsou osvíceni, rozum sám o sobě je považován za abstraktní globální zdroj, hlavní aktivní síla v historii, zvyšuje jeho civilizační potenciál. Dějiny rozumu se tedy posouvají vpřed jako životně důležitý aktivní akt, čímž se dokončí zpětná vazba. Aby černí mohli ovlivnit historii, musí se stát civilizovanými a šířit civilizační důvod, aby posunuli historii dopředu. (Jak jsem popsal výše, tento proces je součástí závazků každé generace na potomstvo v průběhu historie.) Naštěstí sociální princip a jeho důsledky optimalizují šance na to, co se stane.

Ale aby se cyklus dostal na začátek, musí být „domorodci“důvěřováno možnosti civilizace - ve větě Matthew Arnolda (citovaně schválenou Crummellem), „možnost práva“. Dokud nedosáhnou tohoto stavu, musí se s nimi zacházet s nutností vedení, „nutností síly a autority“. „Pouhé teorie demokracie“nelze použít na „hrubý lid, neschopný vnímat své vlastní místo v morálním měřítku, ani pochopit sociální a politické závazky“civilizovaných národů („Naše národní chyby“[AA], 185).. „Síla a právo,“píše Crummell a cituje Arnolda, „jsou guvernéry tohoto světa; síla do prava je připravena … a do prava je připravena, síla, existující pořadí věcí, je oprávněné, je legitimní pravidlo.„Souhlasí s Arnoldem, že toto právo„ implikuje vnitřní uznání “, že musíme být schopni„ vidět “i„ ochotni “. Dokud toho nebude dosaženo, dokud „domorodec“nepřevrátí své „dětství“, mají osvícení „odpovědnost za ně nad opatrovnictvím“.

Tento trapný paternalismus je pro současného čtenáře obtížný přijmout. Je však třeba ji číst v kontextu úcty k domorodé inteligenci ve všech skupinách včetně jeho černochů. Souhlasí s Millovou opatrností, že síla nad domorodcem by měla být ta, která jim vyhovuje, aby se stali národem. Crummell trvá na tom, že síla by měla být síla navrácení a pokroku („Naše národní chyby“, 185n). V „morální ústavě domorodého člověka“je „velká cítěná potřeba a velký předmět touhy po míru, pořádku a ochraně“; a jsou motivováni akvizičním principem, „hybnou hybnou silou v celé své vytrvalosti a únavě“(191). Pochopil, že prostě neexistuje žádný projekt bez africké africké kapacity pro civilizaci.

Bibliografie

Primární literatura

  • Crummell, A., [AC], Papers, Schomburgovo centrum pro výzkum černé kultury, New York Public Library.
  • –––, [1840] 1979, „New York State Convention of černoši, 1840“, v dokumentární historii černochů ve Spojených státech, svazek 1: Od koloniálních dob přes občanskou válku, editoval H. Aptheker. New York: Citadel, 198–205.
  • –––, [FA] 1862, Budoucnost Afriky: Být adresy, kázání atd. Atd., Dodáno v Libérii, druhé vydání, New York: Charles Scribner.
  • –––, [GC] 1882, Kristova velikost a další kázání, New York: Thomas Whittaker.
  • –––, [AA] 1891, Afrika a Amerika: Adresy a diskursy, Springfield, Mass.: Willey & Co.
  • –––, [DR] 1992, Osud a rasa: Vybrané spisy, 1840–1898, editoval WJ Moses, Amherst: University of Massachusetts Press.
  • –––, [CBP] 1995, Civilization & Black Progress: Vybrané spisy Alexandra Crummella na jihu, editoval JR Oldfield, Charlottesville: University Press of Virginia.

Vybraná sekundární literatura

  • Wahle, KO, 1968, „Alexander Crummell: Černý evangelista a pan-Negro nacionalista.“Phylon 29: 388–395.
  • Appiah, KA, 1992, V domě mého otce: Afrika v filozofii kultury, New York: Oxford University Press, kapitola 1.
  • Kirkland, F., 1992–1993, „Modernita a intelektuální život v černém“. Filozofické fórum 24.1–3: 136–165.
  • Moses, WJ, 2004, Kreativní konflikt v africkém americkém myšlení: Frederick Douglass, Alexander Crummell, Booker T. Washington, WEB Du Bois a Marcus Garvey, Cambridge: Cambridge University Press, kapitoly 5–7.
  • Thompson, SL, 2007, „Crummell o metalogii nestandardních jazyků“, Philosophia Africana 10.2: 77–106.
  • Gooding-Williams, R., 2009, Ve stínu Du Bois: Afro-moderní politické myšlení v Americe, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, kapitola 3.

Životopisy

  • Rigsby, GU, 1987, Alexander Crummell: Průkopník v devatenáctém století v africkém myšlení, New York: Greenwood Press.
  • Moses, WJ, 1989, Alexander Crummell: Studie civilizace a nespokojenosti, Amherst: University of Massachusetts Press.
  • Oldfield, JR, 1990, Alexander Crummell (1819–1898) a vytvoření afroamerické církve v Libérii ve Walesu: Edwin Mellen Press.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho
ikona inpho
Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil
ikona papíry phil
Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]

Doporučená: