Kosmopolitismus

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Vstupní navigace

Obsah příspěvku
Bibliografie
Akademické nástroje
Náhled PDF přátel
Informace o autorovi a citaci
Zpět na začátek

První publikováno 23. února 2002; věcná revize Čt 17. října 2019

Slovo „kosmopolitní“, které pochází z řeckého slova kosmopolitēs („občan světa“), bylo použito k popisu široké škály důležitých názorů v morální a sociopolitické filozofii. Nejasným jádrem sdíleným všemi kosmopolitními názory je myšlenka, že všechny lidské bytosti jsou bez ohledu na své politické příslušnosti (nebo mohou a měly by být) občany jedné komunity. Různé verze kosmopolitismu si tuto komunitu představují různými způsoby, některé se zaměřují na politické instituce, jiné na morální normy nebo vztahy a jiné se zaměřují na sdílené trhy nebo formy kulturního projevu. Ve většině verzí kosmopolitismu funguje univerzální komunita světových občanů jako pozitivní ideál, který má být kultivován,existuje však několik verzí, v nichž slouží především jako důvod pro popření existence zvláštních povinností vůči místním formám politických organizací. Verze kosmopolitanismu se také liší v závislosti na pojmu občanství, které zaměstnávají, včetně toho, zda používají pojem „světové občanství“doslova nebo metaforicky. Filozofický zájem o kosmopolitismus spočívá v jeho výzvě k obecně uznávaným připoutanostem k spoluobčanům, místním státům, církevním společenským kulturám apod. Filozofický zájem o kosmopolitismus spočívá v jeho výzvě k obecně uznávaným připoutanostem k spoluobčanům, místním státům, církevním společenským kulturám apod. Filozofický zájem o kosmopolitismus spočívá v jeho výzvě k běžně uznávaným připoutanostem k spoluobčanům, místnímu státu, církevně sdíleným kulturám a podobně.

1. Dějiny kosmopolitanismu
- 1.1 Řecký a římský kosmopolitismus
- 1.2 Kosmopolitismus v raném novověku a osvícení
- 1.3 Kosmopolitismus v 19. a 20. století
2. Taxonomie současných kosmopolitanismů
3. Námitky proti kosmopolitanismu
- 3.1 Politický kosmopolitismus
- 3.2 Hospodářský kosmopolitismus
- 3.3 Morální kosmopolitismus
Bibliografie
- Historická díla
- K historii kosmopolitanismu
- K taxonomii kosmopolitanismů
- O současném kosmopolitanismu, pro a proti
Akademické nástroje
Další internetové zdroje
Související záznamy

1. Dějiny kosmopolitanismu

1.1 Řecký a římský kosmopolitismus

Politická kultura idealizovaná ve spisech Platóna a Aristotela není kosmopolitní. V této kultuře se člověk v první řadě identifikuje jako občan konkrétního polisu nebo města a přitom signalizuje, které instituce a které skupiny lidí drží jeho věrnost. Poté by se počítal s pomocí při obraně města před útoky, udržováním jeho orgánů spravedlnosti a přispívajícím ke společnému dobru. Tímto způsobem je jeho vlastní honba za dobrým životem neoddělitelně spjata s osudem města as podobným úsilím ostatních obyvatel města. Naproti tomu by se od dobrého člověka nemělo očekávat, že bude sdílet nebo sloužit cizincům, kteří žijí mimo město. Jakákoli kosmopolitní očekávání ohledně dobrého aténského jazyka se rozšířila pouze na obavy těch cizinců, kteří náhodou pobývají v Aténách.

Bylo by však mylné předpokládat, že klasická řecká myšlenka byla jednotně anti-kosmopolitní. Aktivní vyloučení cizinců z jakéhokoli etického uvažování nebo aktivní zacílení na cizince za špatným zacházením jde o krok dále, než soustředit něčí službu a starost o krajany, a ve skutečnosti je cílení „barbarů“historicky spojeno se vzestupem panhellenismu a nikoli s užším důrazem na polis. Bylo by přesnější označit klasický důraz na polis za unsmsmopolitan.

Přesto, jak psali Plato a Aristoteles, další Řekové vystavovali kosmopolitní výzvy. Snad nejzjevnější výzvy přicházely od cestujících intelektuálů, kteří trvali na kontrastu mezi konvenčními politickými vazbami a přirozenými vazbami lidstva. Všimněte si například, jak Plato nechává sofistického Hippiase oslovovat pestrou posádku Athenianů a cizinců přítomných v Calliasově domě v Platónových Protagorech (337c7 – d3):

Pánové přítomní … Považuji vás všechny za příbuzné, známé a spoluobčany - přirozeně, nikoli konvencí; protože jako je přirozeně podobný, zatímco konvence, která je tyranem nad lidskými bytostmi, nutí mnoho věcí v rozporu s přírodou.

Lze říci, že i Sokrates byl citlivý na tuto kosmopolitní identifikaci s lidmi jako takovými. Aspoň podle toho, co ho Platón charakterizuje, vyhýbá se Sokrates tradičnímu politickému angažování, jak jen může, ve prospěch mimořádné kariéry zkoumání sebe a ostatních, a trvá na tom, že tyto zkoušky jsou skutečně politické (Gorg 521d6–8) a jsou rozšířeny na všechny, Athéňané i cizinci (Apol 23b4–6, 30a3–7; srov. Eu. 3d5–9). Socrates se samozřejmě rozhodl necestovat široce, ale toto rozhodnutí by mohlo být v souladu s kosmopolitními ideály, protože si možná myslel, že jeho nejlepší sázka na obsloužení lidí obecně spočívá v tom, že zůstane doma v Aténách ironicky? vynikající svoboda projevu (Gorg 461e1–3; srov. Apol 37c5 – e2 a Meno 80b4–7). Ať už byl Sokrates tímto způsobem vědomě kosmopolitní, či nikoliv, není pochyb o tom, že jeho myšlenky urychlily rozvoj kosmopolitismu a že byl později ve starověku přijat jako občan světa.

Ve skutečnosti byl prvním filosofem na Západě, který dal kosmopolitě dokonale explicitní vyjádření, cynické diogeny inspirované Socraticky v 4. století před naším letopočtem. Říká se, že „když se ho zeptali, odkud přišel, odpověděl:„ Jsem občanem světa [kosmopolitês] ““(Diogenes Laertius VI 63). Diogenes tím, že se neidentifikoval jako občan Sinope, ale jako občan světa, zjevně odmítl souhlasit s tím, že dluží zvláštní službě Sinope a Sinopeans. „Chápu, že jsem občanem vesmíru“, je negativní tvrzení a můžeme si položit otázku, zda existuje nějaký pozitivní obsah k cynickému světovému občanství. Nejpřirozenějším návrhem by bylo, že by světový občan měl sloužit světovému státu a pomáhat jej uskutečňovat, aby se umožnilo pozdější práci na udržení jeho institucí a přispění ke společnému dobru. Historický záznam však nenaznačuje, že by Diogenes Cynic upřednostňoval zavedení světového státu. Historický záznam ve skutečnosti jednoznačně neposkytuje Diogenes žádné pozitivní závazky, které můžeme snadno chápat jako kosmopolitní. Nejlepší způsob, jak najít pozitivní kosmopolitismus v Diogenesu, je trvat na tom, aby celý cynický způsob života byl považován za kosmopolitní: tím, že žije v souladu s přírodou a odmítá to, co je konvenční, Cynic dává příklad vysoce smýšlející ctnosti pro všechny ostatní lidské bytosti. To nejlepší, co můžeme v Diogenesu najít v kosmopolitě, je trvat na tom, aby celý cynický způsob života měl být kosmopolitní: tím, že žije v souladu s přírodou a odmítá to, co je obvyklé, Cynic dává příklad vysoce smýšlející ctnosti pro všechny ostatní lidské bytosti. To nejlepší, co můžeme v Diogenesu najít v kosmopolitě, je trvat na tom, aby celý cynický způsob života měl být kosmopolitní: tím, že žije v souladu s přírodou a odmítá to, co je obvyklé, Cynic dává příklad vysoce smýšlející ctnosti pro všechny ostatní lidské bytosti.

Úplnější zkoumání pozitivně angažovaného filosofického kosmopolitanismu přichází pouze se Socoizací a cynicky ovlivněnými stoiky z 3. století nl. Tito stoici rádi říkají, že vesmír je, jak to bylo, polis, protože vesmír je zákonem uveden v dokonalém pořádku, což je správný důvod. Přijímají také negativní důsledky svých vysokých standardů: konvenční pole si přísně řečeno nezaslouží jméno a lidé, kteří nejsou moudří a ctní, se nepočítají jako občané vesmíru. Stoici však nevěří, že život ve shodě s kosmem - jako (ctnostný) občan vesmíru - vyžaduje udržení kritické vzdálenosti od konvenčního pole. Spíše, jak ukazují stopy Chrysippusova života, stoici věří, že dobro vyžaduje sloužit jiným lidem, jak nejlépe umí,to, že slouží všem lidem stejně dobře, je nemožné a že nejlepší služba, kterou člověk dá, obvykle vyžaduje politické zapojení. Stoici samozřejmě uznávají, že politická angažovanost nebude možná pro všechny a že někteří lidé budou nejlépe schopni pomáhat jiným lidským bytostem jako soukromým učitelům ctnosti, spíše než jako politici. Stoici však v žádném případě trvají na tom, že uvažování o politické angažovanosti je omezeno na vlastní polis. Motivační myšlenkou je nakonec pomáhat lidem jako takovým a někdy nejlepším způsobem, jak toho dosáhnout, je sloužit jako učitel nebo jako politický poradce na nějakém cizím místě. Tímto způsobem stoici zavádějí do své metafory kosmopolis jasný, praktický obsah: kosmopolitní zvažuje odchod, aby sloužil, zatímco kosmopolitní ne.

Tento obsah připouští přísnou a mírnější interpretaci. Při přísném pohledu, když člověk zvažuje, zda emigrovat, neuznává prima facie žádný zvláštní nebo silnější důvod sloužit krajanům, než sloužit souboru lidských bytostí v zahraničí. Z umírněného pohledu člověk do svých úvah uvede další důvod, proč sloužit krajanům, i když člověk by stále mohl, při zvážení všech věcí, emigrací učinit nejlepší volbu. Důkazy neumožňují rozhodující přiřazení jedné nebo druhé z těchto interpretací k žádnému z prvních stoiků. Pokud si však myslíme, že Chrysippus byl hluboce přitahován k cynickým odmítnutím toho, co je pouze konvenční, bude pro něj snadné myslet na něj jako na přísného kosmopolita.

Věci jsou trochu jiné, alespoň pro některé Stoics v Římě. Na jedné straně se vesmír stává méně náročným. Zatímco Chrysippus omezuje občanství ve vesmíru na ty, kteří ve skutečnosti žijí ve shodě s kosmem a jeho zákonem, římští stoici rozšiřují občanství na všechny lidské bytosti na základě své racionality. Na druhé straně je místní občanství náročnější. Není pochyb o tom, že stoicismus Cicerovy De Officiis nebo různorodého korpusu Senecy výslovně uznává závazky vůči Římu kromě závazků do vesmíru. Toto je umírněný stoický kosmopolitismus a říše učinila doktrínu velmi snadnou pro mnoho Římanů tím, že identifikovala římské příslušnosti s kosmopolí samotnou. Pro filozofický bod však není nutný imperialismus ani doslovný výklad světového občanství. Maximálně odhodlaný kosmopolitní se rozhlíží kolem, aby určil, komu může nejlépe pomoci a jak, s vědomím, že nemůže pomoci všem lidem stejným způsobem, a jeho rozhodnutí pomoci některým lidem mnohem více než ostatní je odůvodněno kosmopolitními světly, pokud je nejlepší, co může udělat, aby pomohl lidem jako takovým.

Stoický kosmopolitismus ve svých různých podobách byl v celém řecko-římském světě nesmírně přesvědčivý. Tento úspěch lze částečně vysvětlit poznámkou o tom, jak byl v té době kosmopolitní svět. Dobytí Alexandra Velikého a následné rozdělení jeho říše na nástupnická království vysmívaly místní města většiny jejich tradiční autority a podporovaly zvýšené kontakty mezi městy a později vzestup Římské říše spojil celé Středomoří pod jednu politickou moc. Není však správné říkat, co se často říká, že kosmopolitismus vznikl jako reakce na pád polis nebo na vzestup římské říše. Zaprvé, pád polis byl velmi přehnaný. Pod nástupnickým královstvím a dokonce - i když v menší míře - pod Římem,na místě zůstal značný prostor pro důležitou politickou angažovanost. Zadruhé a rozhodněji, kosmopolitismus, který byl tak přesvědčivý během takzvaného helénistického věku a za římské říše, byl ve skutečnosti zakořeněn v intelektuálním vývoji, který předcházel Alexanderovým dobýváním. Přesto není pochyb o tom, že říše, za nichž se stoicismus rozvíjel a rozvíjel, způsobily, že mnoho lidí více vnímalo kosmopolitní ideál, a tak výrazně přispělo k rozšířenému vlivu stoického kosmopolitismu.není pochyb o tom, že říše, za nichž se stoicismus vyvíjel a rozvíjel, přiměly mnoho lidí k vnímání kosmopolitního ideálu, a tak výrazně přispěli k rozšířenému vlivu stoického kosmopolitismu.není pochyb o tom, že říše, za nichž se stoicismus vyvíjel a rozvíjel, přiměly mnoho lidí k vnímání kosmopolitního ideálu, a tak výrazně přispěli k rozšířenému vlivu stoického kosmopolitismu.

Nikde nebyl samotný stoický kosmopolitismus vlivnější než v raném křesťanství. Časní křesťané vzali pozdější stoické uznání dvou měst za nezávislé zdroje závazků a přidali zvrat. Pro stoiky vykonávají občané polisu a občané kosmopolisu stejnou práci: oba mají za cíl zlepšit život občanů. Křesťané reagují na jiné volání: „Vyrovnejte proto Caesarovi věci, které jsou Caesarovi; a Bohu věci, které jsou Božími “(Matouš 22:21). Z tohoto pohledu může mít místní město božskou autoritu (Jan 19:11; srov. Římanům 13: 1,4,7), ale nejdůležitější práce pro lidskou dobrotu je odstraněna z tradiční politiky, vyčleněná v oblasti, ve které lidé všech národů se mohou stát „spoluobčany se světci“(Efezským 2:20).

Tento vývoj má dva důležité a dlouhodobé důsledky, které jsou kanonizovány Augustinem. Nejprve se kosmopolis opět stává komunitou pouze pro určité lidi. Augustine to dává nej explicitněji tím, že omezuje občanství ve městě Božím na ty, kteří milují Boha. Všichni ostatní jsou svou láskou k sobě zařazeni do podřazeného - byť stále univerzálního - pozemského města. Tato dvě města světa, která jsou odsouzena k soužití, se vzájemně prolínají až do konečného soudu, rozdělují obyvatele světa. Za druhé, práce politiky je oddělena od úkolu budovat dobré lidské životy, životy spravedlnosti a spravedlnosti. Zatímco Augustine může zdůraznit, že to občanům ve městě Božím umožňuje dodržovat místní zákony týkající se „nezbytných pro zachování života,„Musí také uznat, že vytváří potenciální konflikt ohledně náboženských zákonů a obav ze spravedlnosti a spravedlnosti (např. Civitas Dei XIX 17).

Po celá staletí budou debaty o politické filozofii obklopovat vztah mezi „časnou“politickou autoritou a „věčnou církví“. Důraz na kosmopolitní aspekt církve však zmizel, navzdory ideálu náboženské komunity zahrnující všechny lidi. Stručně řečeno, debata nyní oponovala sekulární a náboženské, nikoli místní a kosmopolitní. Jistě, tato debata měla často kosmopolitní důsledky, které jsou dostatečně jasné v prosbě Dana Alighieriho o univerzální monarchii v De Monarchia (ca. 1314). Jeho případ však vychází z aristotelovských a římských dějin, nikoliv výslovně z ideálu kosmopole nebo světového občanství, a je i nadále hluboce znepokojen rozhodováním mezi papežem a svatým římským císařem.

1.2 Kosmopolitismus v raném novověku a osvícení

Kosmopolitanismus se pomalu začal dostávat do popředí s obnoveným studiem starodávnějších textů, ale v době humanistické éry zůstal kosmopolitismus stále výjimkou. Navzdory skutečnosti, že starověké kosmopolitní zdroje byly dobře známy a že mnoho humanistů zdůrazňovalo základní jednotu všech náboženství, nerozvinuli tuto myšlenku kosmopolitně. Několik autorů, zejména Erasmus z Rotterdamu, však výslovně čerpalo ze starověkého kosmopolitanismu, aby obhajovalo ideál světového míru. Erasmus zdůrazňoval jednotu lidstva při jeho rozdělení do různých států a národů tím, že argumentoval tím, že příroda je předurčena k tomu, aby byla společenská a žila v harmonii..

Časná moderní teorie přirozeného práva se může zdát pravděpodobným kandidátem pro vznik filozofického kosmopolitanismu. Zdá se, že její sekularizační tendence a rozšířený individualistický pohled mezi obránci, že všichni lidé sdílejí určité základní charakteristiky, naznačují pro sjednocení lidstva jako celku. Avšak podle mnoha raných moderních teoretiků je to, co všichni jednotlivci sdílejí, základní snaha o sebezáchovu a univerzálnost tohoto snažení neznamená základní pouto, které spojuje (nebo by mělo sjednotit) všechny lidi v univerzální komunitě.

Stále existují dva faktory, které někdy tlačí moderní teorii přírodního práva kosmopolitní cestou. Zaprvé, někteří teoretici přírodních zákonů předpokládají, že příroda implantovaná do lidí, kromě sklonu k sebezáchovy, také pocit spolužáků, forma společenskosti, která spojuje všechny lidi na základní úrovni do jakési světové komunity. Apel na takové sdílené lidské pouto však byl velmi tenký a v žádném případě nevede nutně ke kosmopolitanismu. Ve skutečnosti byla samotná představa o přirozené společenskosti používána místo toho k legitimní válce proti lidem jinde ve světě, o kterých se údajně porušovalo toto společné pouto „nepřirozeným“způsobem, nebo o nichž bylo snadno řečeno, že se postavili mimo doména společné lidské morálky podle jejich „barbarských“zvyků. Druhý,časná moderní teorie přirozeného práva byla často spojena s teorií sociálních smluv, a ačkoli většina teoretiků sociálních smluv vypracovávala své názory většinou, ne-li pouze, na úroveň státu a ne na mezinárodní vztahy, samotná myšlenka teorie sociálních smluv půjčuje se pro aplikaci na tuto druhou úroveň. Grotius, Pufendorf a další vyvodili tyto důsledky a položili tak základy mezinárodního práva. Grotius představil „velkou společnost států“, která je vázána „zákonem národů“, který platí „mezi všemi státy“(De Iure Belli ac Paci, 1625, Prolegomena par. 17; Pufendorf, De Iure Naturae et Gentium, 1672).pro úroveň státu a ne pro mezinárodní vztahy se samotná myšlenka teorie sociálních smluv hodí pro aplikaci na tuto druhou úroveň. Grotius, Pufendorf a další vyvodili tyto důsledky a položili tak základy mezinárodního práva. Grotius představil „velkou společnost států“, která je vázána „zákonem národů“, který platí „mezi všemi státy“(De Iure Belli ac Paci, 1625, Prolegomena par. 17; Pufendorf, De Iure Naturae et Gentium, 1672).pro úroveň státu a ne pro mezinárodní vztahy se samotná myšlenka teorie sociálních smluv hodí pro aplikaci na tuto druhou úroveň. Grotius, Pufendorf a další vyvodili tyto důsledky a položili tak základy mezinárodního práva. Grotius představil „velkou společnost států“, která je vázána „zákonem národů“, který platí „mezi všemi státy“(De Iure Belli ac Paci, 1625, Prolegomena par. 17; Pufendorf, De Iure Naturae et Gentium, 1672). Grotius představil „velkou společnost států“, která je vázána „zákonem národů“, který platí „mezi všemi státy“(De Iure Belli ac Paci, 1625, Prolegomena par. 17; Pufendorf, De Iure Naturae et Gentium, 1672). Grotius představil „velkou společnost států“, která je vázána „zákonem národů“, který platí „mezi všemi státy“(De Iure Belli ac Paci, 1625, Prolegomena par. 17; Pufendorf, De Iure Naturae et Gentium, 1672).

Historický kontext filozofického oživení kosmopolitanismu během osvícení se skládá z mnoha faktorů: rostoucí vzestup kapitalismu a světového obchodu a jeho teoretické úvahy; realita neustále se rozšiřujících říší, jejichž dosah se rozšířil po celém světě; plavby po celém světě a antropologické takzvané „objevy“, které skrze ně usnadnily; obnovený zájem o hellenistickou filozofii; a vznik pojmu lidská práva a filozofické zaměření na lidský rozum. Mnoho intelektuálů té doby považovalo jejich členství v transnacionální „republice dopisů“za významnější než jejich členství v konkrétních politických státech, v nichž se ocitli, tím spíše proto, že jejich vztah k jejich vládě byl často napjatý kvůli cenzurním otázkám. To je připravilo myslet jinak než státy a národy a zaujmout kosmopolitní perspektivu. Pod vlivem americké revoluce, a zejména během prvních let francouzské revoluce, dostal kosmopolitní nejsilnější impuls. Deklarace „lidských“práv z roku 1789 vyrostla z kosmopolitních způsobů myšlení a postupně je posílila.

V osmnáctém století se pojmy „kosmopolitismus“a „světové občanství“často nepoužívaly jako označení pro určování filosofických teorií, ale spíše pro označení přístupu otevřenosti a nestrannosti. Kosmopolitan byl někdo, kdo nebyl podřízen konkrétní náboženské nebo politické autoritě, někdo, kdo nebyl zaujatý konkrétními věrnostmi nebo kulturními předsudky. Kromě toho se tento termín někdy používal k označení osoby, která vedla urbánní životní styl, nebo která měla rád cestování, pečovala o síť mezinárodních kontaktů nebo se cítila doma všude. V tomto smyslu Encyclopédie uvedla, že „kosmopolitní“byl často používán k označení „člověka bez stálého příbytku nebo člověka, který není nikde cizincem“. Ačkoli filozofičtí autoři, jako je Montesquieu, Voltaire, Diderot, Addison, Hume,a Jefferson se identifikoval jako kosmopolitní v jednom nebo více z těchto smyslů, tato použití nejsou příliš filozoficky zajímavá.

Zejména v druhé polovině století se však tento termín stále častěji používá také k označení konkrétních filosofických přesvědčení. Někteří autoři oživili cynskou tradici. Fougeret de Montbron ve své autobiografické zprávě z roku 1753, Le Cosmopolite, se nazývá kosmopolitní, popisuje, jak cestuje všude, aniž by se angažoval kdekoli, a prohlásil: „Všechny země jsou pro mě stejné“a „[Změňuji] své bydliště podle mého rozmaru “(str. 130).

Navzdory skutečnosti, že se k tomuto druhu kosmopolitismu zavázalo jen několik autorů, toto byla verze, kterou kritici kosmopolitismu vzali za svůj cíl. Například Rousseau si stěžuje, že kosmopolitané „se mohou chlubit tím, že milují každého [tout le monde, což také znamená„ celý svět “], že nemají právo milovat nikoho“(Ženevská rukopisná verze Společenské smlouvy, 158). Johann Georg Schlosser v kritické básni „Der Kosmopolit“píše: „Je lepší být hrdý na něčí národ, než mít žádný,“zřejmě za předpokladu, že kosmopolitismus to zahrnuje.

Většina obránců kosmopolitismu však v těchto kritických popisech neuznala svůj vlastní pohled. Kosmopolitanismus nechápali jako formu ultraindividualismu, nýbrž spíše ze stoické tradice, z čehož plyne pozitivní morální ideál univerzální lidské společnosti, a tento ideál nepovažovali za nepřátelské vůči konkrétnějším připoutanostem. Někteří, jako německý autor Christoph Martin Wieland, zůstali docela blízko ke stoickým názorům. Jiní vyvinuli kosmopolitní morální teorii, která byla výrazně nová. Podle Kant jsou všechny racionální bytosti členy jediné morální komunity. Jsou analogické občanům v politickém (republikánském) smyslu v tom, že sdílejí charakteristiky svobody, rovnosti a nezávislosti a že žijí podle svých vlastních zákonů. Jejich společné zákony všakjsou zákony morálky zakotvené v rozumu. Naproti tomu ranní utilitární kosmopolitané jako Jeremy Bentham naopak bránili svůj kosmopolitanismus poukazem na „společnou a stejnou užitečnost všech národů“. Morální kosmopolitismus by mohl být založen na lidském rozumu nebo na nějaké jiné charakteristické univerzálně sdílené mezi lidmi (av některých případech i na jiných druzích), jako je schopnost zažít potěšení nebo bolest, morální smysl nebo estetická představivost. Morální kosmopolitní lidé považovali všechny lidi za „bratry“- analogii, se kterou se snažili označit základní rovnost hodnosti všech lidí, což vylučovalo otroctví, koloniální vykořisťování, feudální hierarchii a různé druhy řízení. Jak však naznačuje termín „bratři“, neznamená to, že jejich vlastní myšlenka byla vždy prostá zaujatosti a nekonzistentnosti. Vskutku,mnoho autorů spojilo svůj morální kosmopolitismus s obranou nadřazenosti mužů nad ženami nebo s „bílými“nad jinými „rasami“. Významným příkladem je Kant, který bránil evropský kolonialismus dříve, než se k němu v polovině 17. století (Kleingeld 2014) velmi kritizoval (Kleingeld 2014) a který se nikdy nevzdal názoru, že ženy byly v morálně relevantních ohledech horší než muži.

Někteří kosmopolici rozvinuli svůj pohled na politickou teorii o mezinárodních vztazích. Nejradikálnějším politickým kosmopolitanem z 18. století byla bezpochyby Anacharsis Cloots (Jean-Baptiste du Val-de-Grace, baron de Cloots, 1755–1794). Cloots obhajoval zrušení všech existujících států a vytvoření jednotného světového státu, pod kterým by byli všichni lidští jedinci přímo zahrnuti. Jeho argumenty vycházely především ze obecné struktury teorie sociálních smluv. Pokud je ve všeobecném zájmu všech, aby se podřídili orgánu státu, který prosazuje zákony zajišťující bezpečnost, pak se tento argument použije celosvětově a ospravedlní založení celosvětové „republiky sjednocených jednotlivců“, nikoli plurality. států, které se ocitnou ve stavu přírody proti sobě. Druhý,on argumentuje, že svrchovanost by měla zůstat na lidech, a že koncept suverenity sám, protože to zahrnuje nedělitelnost, znamená, že na světě může existovat pouze jedno svrchované tělo, a to lidská rasa jako celek (La république universelle ou adresse) aux tyrannicides, 1792; Bases constitutionelles de la république du žánru humain, 1793).

Většina ostatních politických kosmopolitů nešla tak daleko jako Cloots. Immanuel Kant, nejvíce slavný, obhajoval mnohem slabší formu mezinárodního právního řádu, a to, že 'liga národů'. V knize Směrem k věčnému míru (1795) Kant tvrdí, že skutečný a celosvětový mír je možný pouze tehdy, když se státy organizují interně podle „republikánských“principů, když se zevnitř organizují v dobrovolné lize za účelem udržení míru a kdy respektují lidská práva nejen svých občanů, ale i cizinců. Tvrdí, že liga států by neměla mít donucovací vojenské síly, protože by to narušilo vnitřní suverenitu států.

Někteří kritici v odezvě tvrdili, že Kantova pozice byla nekonzistentní, protože podle jejich názoru jediným způsobem, jak plně překonat stav přírody mezi státy, bylo, aby tyto státy vstoupily do federativní unie s donucovacími pravomocemi. Brzy Fichte transformoval koncept suverenity v procesu tím, že to chápal jako vrstvené, a to jim umožnilo argumentovat, že státy by měly převést část své suverenity na federální úroveň, ale pouze tu část, která se týká jejich vnějších vztahů, do jiných států., při zachování suverenity států, pokud jde o jejich vnitřní záležitosti. Na druhé straně romantičtí autoři cítili, že ideální stav by neměl nutně zahrnovat donucování,a tedy také, že kosmopolitní ideál by měl být ideál celosvětové republiky „bratrských“neautoritářských republik (mladý Friedrich Schlegel).

Zejména první námitka se od té doby opakuje, ale novější interpretace zpochybnily její legitimitu (Kleingeld 2004, 2012), přičemž argumentují tím, že Kant lze také považovat za obhajování volné ligy jako první krok na cestě k federaci s donucovacími pravomocemi.. Protože připojení této silnější formy federace by mělo být dobrovolným rozhodnutím zúčastněných národů, aby byla respektována jejich politická autonomie, není silná federace otázkou nátlakového mezinárodního práva. V této interpretaci je Kantova obrana volné ligy mnohem konzistentnější.

Kant také představil koncept „kosmopolitního práva“, který navrhuje, kromě ústavního práva a mezinárodního práva, třetí sféru veřejného práva, ve které mají jak státy, tak jednotlivci práva a kde mají jednotlivci tato práva jako „občané Země“. spíše než jako občané konkrétních států.

Kromě morálních a politických forem kosmopolitismu se objevila i ekonomická forma kosmopolitní teorie. Svobodný obchod obhajovaný anti-merkantilisty osmnáctého století, zejména Adamem Smithem, Dietrich Hermann Hegewisch (Kleingeld 2012) dále vyvinul v ideál globálního volného trhu. Jeho ideálem byl svět, ve kterém jsou zrušeny tarify a další omezení zahraničního obchodu, svět, v němž se o potřeby lidí stará trh, nikoli vláda. Proti merkantilismu argumentoval tím, že pro všechny zúčastněné strany je výhodnější, pokud země dováží zboží, které je dražší vyrobit na domácím trhu, a že zrušení protekcionismu by prospělo všem. Pokud by z jejich vývozu měly získat další státy,dosáhli by vyšší životní úrovně a stali by se ještě lepšími obchodními partnery, protože pak mohli také importovat více. Podle Hegewische se navíc po liberalizaci obchodu po celém světě význam národních vlád dramaticky sníží. Vzhledem k tomu, že národní vlády se většinou zaměřují na národní hospodářství a obranu, uvedl, že jejich budoucí role bude nanejvýš pomocná. Čím svobodnější bude globální trh, tím více bude role států zanedbatelná. Čím svobodnější bude globální trh, tím více bude role států zanedbatelná. Čím svobodnější bude globální trh, tím více bude role států zanedbatelná.

1.3 Kosmopolitismus v 19. a 20. století

Kosmopolitismus osvícenství byl v následujících dvou stoletích i nadále zdrojem debaty. Za prvé, v devatenáctém století vyvolala hospodářská globalizace prudké reakce. Marx a Engels označují kosmopolitismus jako ideologickou reflexi kapitalismu. Považují tržní kapitalismus za neodmyslitelně expanzivní, překračující hranice systému národního státu, o čemž svědčí skutečnost, že produkce a spotřeba se přizpůsobily vzdáleným zemím. Ve svých rukou je slovo „kosmopolitní“spojeno s účinky kapitalistické globalizace, zejména s buržoazní ideologií, která legitimizuje „volný“obchod z hlediska svobody jednotlivců a vzájemného prospěchu, i když právě tento kapitalistický řád je příčinou utrpení milionů, příčina samotné existence proletariátu. Současně všakMarx a Engels také tvrdí, že proletariát v každé zemi sdílí základní rysy a má společné zájmy a cílem komunistického hnutí je přesvědčit proletáře všude o těchto společných zájmech. Nejslavnější je, že komunistický manifest končí výzvou „Proletáři všech zemí, sjednotit se!“To v kombinaci s ideálem beztřídní společnosti a očekávaným uschováním států po revoluci znamená vlastní formu kosmopolitismu.v kombinaci s ideálem beztřídní společnosti a očekávaným uschováním států po revoluci znamená vlastní formu kosmopolitismu.v kombinaci s ideálem beztřídní společnosti a očekávaným uschováním států po revoluci znamená vlastní formu kosmopolitismu.

Debaty o globálním kapitalismu a mezinárodním dělnickém hnutí přetrvávaly. Ekonomický kosmopolitismus se často vyskytuje v obhajobě otevřených trhů, v tradici od Adama Smithe po Friedricha von Hayeka a Miltona Friedmana. Komunistické verze kosmopolitanismu se dále vyvíjely, ačkoli leninisticko-stalinistická tradice nadále používala „kosmopolitní“jako hanlivý termín.

Druhé dědictví z kosmopolitismu z osmnáctého století se nachází v pokusech o nastolení míru po dvě století. Často bylo zjištěno, že mezi Kantovým návrhem míru ve věci Směrem k věčnému míru a strukturou Společnosti národů existují podobnosti, jak existovala na počátku 20. století, a strukturou současné OSN, i když by měla rovněž je třeba zdůraznit, že základní rysy Kantova plánu nebyly provedeny, jako je zrušení stálých armád. Po skončení studené války se obnovila diskuse o nejvhodnějším světovém řádu na podporu globálního míru, stejně jako po první a druhé světové válce.

Mezinárodní trestní soud by zde měl být zmíněn jako inovativní forma kosmopolitanismu, která daleko překračuje Kantovo pojetí „kosmopolitního práva“. Samotné ICC představuje v mezinárodním právu prodloužení dlouhého trendu zbavit se principu absolutního podřízení jednotlivců státu a posílení postavení jednotlivců. Jednotlivci jsou nyní nositeli určitých práv podle mezinárodního práva a mohou být podle mezinárodního práva odpovědni za zločiny způsobem, který prochází štítem státní suverenity.

Zatřetí, morální filosofové a moralisté v návaznosti na kosmopolitanismus osmnáctého století trvali na tom, že my, lidské bytosti, máme povinnost pomáhat lidem v nouzi, bez ohledu na jejich státní občanství. Historie snah o mezinárodní pomoc (Mezinárodní společnosti Červeného kříže a Červeného půlměsíce, Organizace pro pomoc při hladomoru apod.) Má historii snižování lidského utrpení a bez ohledu na národnost postižených.

Navíc, protože kosmopolitní povinnost není omezena na povinnosti dobročinnosti, ale také vyžaduje spravedlnost a respekt, kosmopolitní hodnoty a zásady byly často uváděny jako motivace k odporování otroctví a apartheidu ak obhajobě emancipace žen.

Většina minulých kosmopolitních autorů se plně nedotkla doslovného výkladu jejich kosmopolitních teorií a lze v jejich účtech najít misogynistické, rasistické, nacionalistické, sektářské nebo třídní předpojatosti a rozpory. Tyto nedostatky byly často používány jako argumenty proti kosmopolitanismu, ale pro tento účel nejsou tak snadno použitelné, jak by se mohlo zdát. Protože univerzální potenciál v diskurzu o „světovém občanství“může být sám použit jako základ pro odhalení těchto nedostatků jako problematických, je třeba říci, že pramení z příliš malého, spíše než příliš velkého, kosmopolitismu.

2. Taxonomie současných kosmopolitanismů

I tento krátký pohled dozadu odhaluje širokou škálu názorů, které lze nazvat kosmopolitní. Každý kosmopolitní argumentuje pro nějakou komunitu mezi všemi lidskými bytostmi, bez ohledu na sociální a politickou příslušnost. Pro někoho by mělo být sdíleno jednoduše morální společenství, což znamená pouze to, že žít dobrý lidský život vyžaduje sloužit univerzální komunitě tím, že pomáháme lidem jako takovým, možná podporou prosazování spravedlnosti a zaručením lidských práv. Jiní konceptualizují univerzální komunitu z hlediska politických institucí, které mají sdílet všichni, z hlediska kulturních projevů, které mohou sdílet nebo ocenit všichni, nebo z hlediska ekonomických trhů, které by měly být otevřeny všem.

Nejběžnější kosmopolitanismus - morální kosmopolitanismus - se tak sám ne vždy nazývá. Ale stejně jako starověký kosmopolitismus byl v zásadě „morálním“závazkem pomáhat lidem jako takovým, mnoho současné morální filozofie trvá na povinnosti pomáhat cizincům, kteří hladovějí nebo jinak trpí, nebo alespoň na povinnosti respektovat a podporovat základní lidská práva. a spravedlnost. Zde lze rozlišovat mezi přísnými a umírněnými formami kosmopolitismu. Přísní kosmopolitané v této oblasti fungují někdy z utilitárních předpokladů (např. Singer, Unger), někdy z předpokladů Kantian (např. O'Neill) a někdy ze starověkých předpokladů (např. Nussbaum),ale vždy s tvrzením, že povinnost poskytovat pomoc se nezváží proti žádné zvláštní povinnosti pomoci místním nebo krajanům, ani se nezvýší síla, pokud se jedná o místní obyvatele nebo krajany. Mezi těmito přísnými kosmopolity někteří řeknou, že je přípustné, alespoň v některých situacích, soustředit své charitativní úsilí na své krajany, zatímco jiní to popírají - jejich postavení bude záviset na podrobnostech jejich morální teorie. Jiní filozofové, které můžeme nazvat umírněnými kosmopolity (včetně např. Schefflera), uznávají kosmopolitní rozsah povinnosti poskytnout pomoc, ale trvají na tom, že máme také zvláštní povinnosti vůči krajanům. Mezi umírněnými kosmopolity lze vyvodit mnoho dalších rozdílů,v závislosti na důvodech, které jsou uznány za uznání zvláštních povinností krajanům, a v závislosti na tom, jak jsou zvláštní povinnosti v rovnováze s kosmopolitními povinnostmi vůči lidem obecně.

Morální kosmopolitismus někdy vedl k politickému kosmopolitanismu. Opět můžeme rozlišovat mezi politickými kosmopolity. Někteří obhajují centralizovaný světový stát, jiní upřednostňují federální systém s komplexním globálním orgánem s omezenou donucovací mocí, jiní by upřednostňovali mezinárodní politické instituce, které jsou omezeny svým rozsahem a zaměřují se na konkrétní obavy (např. Válečné zločiny, ochrana životního prostředí) a některé hájit úplně jinou alternativu. Přední filozofické diskuse o mezinárodních politických uspořádáních se nedávno shlukly kolem dědiců Kant (např. Habermas, Rawls, Beitz a Pogge) a kolem zastánců „kosmopolitní demokracie“(např. Held) nebo „republikánského kosmopolitismu“(Bohman 2001, Laborde) 2010, Pettit 2010, 2016).

Řada teoretiků protestovala proti tomu, aby se ve většině debat o politickém kosmopolitanismu zaměřila na roli států. Podle jejich názoru by skutečně kosmopolitní teorie měla řešit potřeby a zájmy lidských jedinců přímo - jako světoví občané - místo nepřímo, jako státní občané, tj. Prostřednictvím svého členství v konkrétních státech. Místo toho je zapotřebí teorie, která se nezaměřuje pouze na morální povinnosti jednotlivců nebo na politické vztahy mezi státy, ale na spravedlnost sociálních institucí na celém světě a opatření nezbytná k jejímu dosažení. Toto „kosmopolitní“postavení v debatě o globální distribuční spravedlnosti je obzvláště kritické vůči tomu, co vidí jako privilegování zájmů států před zájmy jednotlivců, v jeho teorii spravedlnosti a v jeho následném Zákonu národů. Aby mohl stanovit principy globální spravedlnosti, měl Rawls použít svůj slavný myšlenkový experiment „původního postavení“na globální úrovni všech lidských jedinců, místo toho, aby argumentoval, jako Rawls, za druhé původní postavení to zahrnuje zástupce všech „národů“. Debata mezi Rawlsem a jeho kosmopolitními kritiky poukazuje na otázku správné role a postavení států: jsou nepostradatelnými nástroji při výkonu spravedlnosti (ideálně ztělesňují princip demokratického sebeurčení národů), nebo jsou spíše nepřátelští k tomu, protože zakládají státní zájmy na úkor potřebných jednotlivců?Rawls měl uplatnit svůj slavný myšlenkový experiment „původního postavení“na globální úrovni všech lidských jedinců, místo toho, aby argumentovali, jak to dělá Rawls, za druhé původní postavení, které zahrnuje zástupce všech „národů“. Debata mezi Rawlsem a jeho kosmopolitními kritiky poukazuje na otázku správné role a postavení států: jsou nezbytnými nástroji při výkonu spravedlnosti (ideálně ztělesňují zásadu demokratického sebeurčení národů), nebo jsou spíše nepřátelské k tomu, protože zakládají státní zájmy na úkor potřebných jednotlivců?Rawls měl uplatnit svůj slavný myšlenkový experiment „původního postavení“na globální úrovni všech lidských jedinců, místo toho, aby argumentovali, jako to dělá Rawls, za druhé původní postavení, které zahrnuje zástupce všech „národů“. Debata mezi Rawlsem a jeho kosmopolitními kritiky poukazuje na otázku správné role a postavení států: jsou nepostradatelnými nástroji při výkonu spravedlnosti (ideálně ztělesňují princip demokratického sebeurčení národů), nebo jsou spíše nepřátelští k tomu, protože zakládají státní zájmy na úkor potřebných jednotlivců?Debata mezi Rawlsem a jeho kosmopolitními kritiky poukazuje na otázku správné role a postavení států: jsou nepostradatelnými nástroji při výkonu spravedlnosti (ideálně ztělesňují princip demokratického sebeurčení národů), nebo jsou spíše nepřátelští k tomu, protože zakládají státní zájmy na úkor potřebných jednotlivců?Debata mezi Rawlsem a jeho kosmopolitními kritiky poukazuje na otázku správné role a postavení států: jsou nepostradatelnými nástroji při výkonu spravedlnosti (ideálně ztělesňují princip demokratického sebeurčení národů), nebo jsou spíše nepřátelští k tomu, protože zakládají státní zájmy na úkor potřebných jednotlivců?

Kromě toho se hodně diskutovalo o kulturním kosmopolitanismu, o sporech o multikulturalismu ve vzdělávacích osnovách ao oživujících se nacionalistech. Kosmopolitní postavení v těchto sporech odmítá exkluzivní připoutání ke konkrétní kultuře. Na jedné straně tedy kosmopolitní povzbuzuje kulturní rozmanitost a oceňuje multikulturní lásku a na druhé straně kosmopolitní odmítá silný nacionalismus. Při vyřizování těchto požadavků musí být kosmopolitní opatrný, pokud jde o velmi silná „práva na kulturu“, respektující práva menšinových kultur a zároveň odepřít právo na bezpodmínečné národní sebeurčení. Proto se současní obhájci „liberálního nacionalismu“(např. Margalit a Raz, Tamir) nebo práv menšinových kultur (např. Kymlicka) obecně zdají být antosmopolitní. Veselí kosmopolita vůči velmi silným právům na kulturu a vůči národnímu sebeurčení však nemusí být založena na velkém skepticismu ohledně důležitosti konkrétních kulturních připoutaností. Kosmopolitanismus může uznat důležitost (alespoň některých druhů) kulturních připoutaností pro dobrý lidský život (alespoň v určitých mezích), přičemž popírá, že z toho vyplývá, že kulturní identita osoby by měla být definována jakoukoli ohraničenou nebo homogenní podmnožinou kulturní zdroje dostupné na světě (např. Waldron). Kosmopolitanismus může uznat důležitost (alespoň některých druhů) kulturních připoutaností pro dobrý lidský život (alespoň v určitých mezích), přičemž popírá, že z toho vyplývá, že kulturní identita osoby by měla být definována jakoukoli ohraničenou nebo homogenní podmnožinou kulturní zdroje dostupné na světě (např. Waldron). Kosmopolitanismus může uznat důležitost (alespoň některých druhů) kulturních připoutaností pro dobrý lidský život (alespoň v určitých mezích), přičemž popírá, že z toho vyplývá, že kulturní identita osoby by měla být definována jakoukoli ohraničenou nebo homogenní podmnožinou kulturní zdroje dostupné na světě (např. Waldron).

Ekonomický kosmopolitismus je možná méně často bráněn mezi filozofy a častěji mezi ekonomy (např. Hayek, Friedman) a některými politiky, zejména v bohatších zemích tohoto světa. Je to názor, že bychom měli pěstovat jednotný globální ekonomický trh s volným obchodem a minimálním politickým zapojením. Filosofické kosmopolity bývají spíše kritizovány než pokročilé, protože mnozí z nich to považují za alespoň částečnou příčinu problému obrovské mezinárodní ekonomické nerovnosti. Tyto debaty o vhodnosti plně globalizovaného trhu se v posledních letech prohloubily v důsledku ukončení studené války a rostoucího dosahu tržního hospodářství.

3. Námitky proti kosmopolitanismu

Jedna z nejčastějších námitek proti kosmopolitnímu útoku útočí na postavení, které je ve skutečnosti ze slámy. Často se říká, že kosmopolitismus nemá smysl bez kontextu světového státu nebo že kosmopolitismus nutně vyžaduje závazek vůči světovému státu. Tato tvrzení jsou historicky neinformovaná, protože kosmopolitismus jako koncept vznikl v první instanci jako metafora pro způsob života a ne v doslovném hávu. Od té doby existují kosmopolitní lidé, kteří se nedotýkají otázky mezinárodní politické organizace, a těch, kdo ano, jen velmi málo hájí ideál světového státu. Navíc i ty kosmopolitní, kteří upřednostňují světový stát, mají tendenci podporovat něco složitějšího, co nelze vyloučit z ruky, jako je tenká koncepce světové vlády s vrstvenou svrchovaností.

Další společná námitka proti kosmopolitanismu ji spojuje s imperialismem, kolonialismem a paternalismem. Někteří kosmopolitní lidé, i když se staví proti imperialismu, kolonialismu a paternalismu, jsou pověřeni příliš úzkým zaměřením na odpovědnosti (a perspektivy) bohatých, přičemž pojímají ty, kdo žijí v chudobě, především jako pasivní příjemci jejich „pomoci“. “Takové zaměření skutečně ukazuje malou citlivost na otázky epistemické spravedlnosti a na širokou škálu perspektiv, které si zaslouží, aby se braly vážně (Flikschuh 2017). Tyto obvinění jsou však často pro kosmopolitismus vnitřní, protože tolik nezpochybňují samotný kosmopolitní ideál, protože odmítají jeho omezené instance. Kosmopolitané mohou a mohou zkoumat nároky lidí žijících v chudobě (Caney 2015) a argumentovat ve prospěch chudých vedených sociálních hnutí (Deveaux 2018) a alternativních forem kosmopolitismu „zdola“(Bailey 2017). Jiní poukazují na význam, pro kosmopolitní teoretizaci, pracovní migrace a aktivismu migrantů jako akt světového občanství (Caraus a Paříž 2018).

Existují však závažné a filozoficky zajímavé výzvy pro samotný kosmopolitismus a přicházejí ve dvou hlavních podobách. První zpochybňuje možnost realizace kosmopolitního ideálu, zatímco druhá se ptá na jeho vhodnost. Diskutujeme o těchto dvou výzvách k různým formám kosmopolitismu.

3.1 Politický kosmopolitismus

Často se tvrdí, že je nemožné změnit současný systém států a vytvořit světový stát nebo globální federaci států. Toto tvrzení je však obtížné zachovat vzhledem k existenci OSN, existenci států s více než miliardou lidí s různorodým zázemím a zkušenostem se Spojenými státy a Evropskou unií. Aby bylo možné brát vážně, musí být namísto toho namířeno, že je nemožné vytvořit dobrý stav nebo federaci této velikosti, tj. Že je nemožné realizovat nebo dokonce přiblížit kosmopolitní ideál takovým způsobem, který by si zasloužil sledovat a to nepředstavuje nepřiměřená rizika. Zde se političtí kosmopolici mezi sebou neshodují. Na jednom konci spektra najdeme ty, kteří se zasazují o silný světový stát,na druhé straně najdeme obránce volné a dobrovolné federace nebo úplně jiného systému.

Obránci volné, dobrovolné a nenucené federace varují, že světový stát se snadno stane despotickým, aniž by zbývala jakákoli konkurenční síla, která by zlomila despotismus (Rawls). Obránci odpovědi na světový stát, že silnější forma federace, nebo dokonce sloučení, je jediným způsobem, jak skutečně opustit stav přírody mezi státy, nebo jediným způsobem, jak dosáhnout mezinárodní distribuční spravedlnosti (Nielsen, Cabrera). Jiní autoři tvrdili, že zaměření mnoha politických kosmopolitů pouze na tyto dvě alternativy přehlíží třetí kosmopolitní postavení a že zájem o lidská práva by měl vést k tomu, aby se místo toho soustředil na institucionální reformu, která svrchovanost rozptyluje svrchovanost, spíše než aby se soustředila na vše- zahrnující mezinárodní instituce. Z tohoto pohledu mír, demokracie, prosperita,a životnímu prostředí by lépe sloužil systém, ve kterém je politická oddanost a loajalita osob široce rozptýlena po celé řadě politických jednotek různých velikostí, aniž by dominovala jakákoli jedna jednotka, a tak by obsadila tradiční roli státu (Pogge)..

Z námitek vznesených nekosmopolitany nebo proti nim si dva zaslouží zvláštní zmínku. Nejprve někteří autoři tvrdí, že (částečné nebo úplné) odevzdání státní suverenity, které vyžaduje kosmopolitní schéma, je nepřiměřeným porušením zásady autonomie států nebo zásady demokratického sebeurčení jejich občanů. Za druhé, takzvaní „realisté“tvrdí, že státy jsou v hobbesiánském stavu přírody, pokud jde o vztahy mezi nimi, a že je stejně nevhodné, jak je zbytečné podrobovat státy normativním omezením. Na tyto námitky mají kosmopolitní lidé různé druhy reakcí, počínaje vývojem své alternativní normativní teorie (např. Tím, že tvrdí, že globální demokracie roste, spíše než snižuje demokratickou kontrolu nad jednotlivými světovými občany), až na poukazování,jak bylo učiněno přinejmenším od Grotia, mají tyto státy dobré důvody, aby se i na hobbesiánském základě podrobily určitým formám mezinárodních právních ujednání.

3.2 Hospodářský kosmopolitismus

Byly použity různé argumenty, které ukazují, že ekonomický kosmopolitismus není schůdnou možností. Marx a později marxisté tvrdili, že kapitalismus je z dlouhodobého hlediska sebezničující, protože vykořisťování, odcizení a chudoba, které způsobuje proletariátu, vyprovokují celosvětovou revoluci, která přinese konec kapitalismu. Ve dvacátém století, kdy se nacionalistické tendence ukázaly být silnější (nebo v každém případě snadněji mobilizovatelné) než mezinárodní solidarita, a když bylo postavení pracovníků posíleno tak, že nechtěli riskovat revoluci, přinutilo to levici přehodnotit tento pohled.

Kritici ekonomického kosmopolitního ideálu také začali zdůrazňovat další způsob, jakým kapitalismus nese semena své vlastní destrukce v sobě, konkrétně, pokud se říká, že vede ke globální ekologické katastrofě, která by mohla znamenat konec lidského druhu, nebo v každém případě konec kapitalismu, jak jej známe. Důsledky nadměrné spotřeby (v některých částech světa) a využívání přírody by učinily Zemi nehostinnou pro budoucí lidské generace.

I když si nemyslíme, že tyto první dva problémy jsou natolik závažné, že činí ekonomický kosmopolitní životaschopným, stále se může zdát, že je to nežádoucí v očích těch, kdo se zabývají chudobou, ničením životního prostředí a dopady změny klimatu.

Navíc existuje několik dalších obav, které vedou kritiky k tomu, aby považovali ekonomický kosmopolitanismus za nežádoucí. Prvním z nich je nedostatek účinné demokratické kontroly drtivou většinou světové populace, protože velké nadnárodní společnosti jsou schopny klást požadavky na státy, které jsou ve slabé ekonomické situaci, a jejich obyvatelstvo, požadavky, které nemohou rozumně odmítnout splnit, i když to neznamená, že se s nimi setkávají zcela dobrovolně. Týká se to například pracovních podmínek nebo používání surovin v rozvojových zemích.

Za druhé, hospodářské kosmopolity jsou obviňovány z toho, že nevěnují pozornost řadě pravděpodobných vedlejších účinků globálního volného trhu. Zejména jsou kritizováni za zanedbávání nebo snižování záležitostí, jako je (a) obrovská nerovnost bohatství a extrémní chudoba, aniž by existoval spolehlivý mechanismus, který by poskytoval pomoc, pokud omezí roli politických institucí; b) předpokladu velkých migrace v měřítku nebo přeškolení v případě zmizení pracovních míst v jedné oblasti (ztráta vazeb na přátele a rodinu, jazyk, kultura atd. a peněžní náklady na stěhování nebo rekvalifikaci), c) nedostatek záruky, že bude existovat dostatečná nabídka životních mezd pro všechny obyvatele světa (zejména vzhledem k rostoucí automatizaci. Podobně jsou obviňováni z toho, že nebrali vážně skutečnost, že mohou existovat okolnosti, za kterých by pro některé státy bylo výhodné, aby byly protekcionistické nebo vedly válku, jako jsou války o trhy nebo suroviny a energii (např. Ropa).

3.3 Morální kosmopolitismus

Další verze kritiky, že kosmopolitismus je nemožný, se zaměřuje na psychologické předpoklady morálního kosmopolitanismu. Zde se říká, že lidské bytosti musí mít silnější připoutání k členům svého vlastního státu nebo národa a že pokusy rozptýlit připoutanosti k spoluobčanům, aby ctily morální společenství s lidmi jako takovými, narušují naše psychologické fungování. Pokud se jedná o požadavek na životaschopnost a nikoli pouze požadavek na vhodnost, pak je třeba předpokládat, že morální kosmopolitismus by doslova nechal velké množství lidí neschopných fungovat. Tvrdí se tedy, že lidé potřebují určitý smysl pro národní identitu, aby byli agenti, a že určitý smysl pro národní identitu vyžaduje připojení ke konkrétním ostatním, kteří mají podobnou identitu. Zdá se však, že to není empirická generalizace. Kosmopolit nemusí popírat, že někteří lidé potřebují národní věrnost, pokud je pravda, že ne všichni lidé; a pokud to někteří lidé dělají, přísný kosmopolitní bude říkat, že možná to tak nemusí být a že kosmopolitní vzdělávání může vést k jinému výsledku. Historický záznam dává i přísnému kosmopolitnímu nějaký důvod k radosti, protože lidská psychologie a formy politické organizace se ukázaly být docela plastické.přísný kosmopolitní bude říkat, že možná to tak nemusí být a že kosmopolitní vzdělávání může vést k jinému výsledku. Historický záznam dává i přísnému kosmopolitnímu nějaký důvod k radosti, protože lidská psychologie a formy politické organizace se ukázaly být docela plastické.přísný kosmopolitní bude říkat, že možná to tak nemusí být a že kosmopolitní vzdělávání může vést k jinému výsledku. Historický záznam dává i přísnému kosmopolitnímu nějaký důvod k radosti, protože lidská psychologie a formy politické organizace se ukázaly být docela plastické.

Ve skutečnosti někteří kosmopolitové přijali vývojovou psychologii, podle níž je vlastenectví krokem na cestě k kosmopolitismu: jak dospělí lidé rozvíjejí, rozvíjejí stále širší loajalitu a věrnost, počínaje připoutáním k jejich pečovatelům a končící věrností lidstvu jako celku. Tyto různé přílohy nemusí nutně navzájem konkurovat. Stejně jako loajalita k rodině nemusí být překážkou pro státní občany, tak loajalita vůči státu nemusí být pro kosmopolity problémem. Kosmopolitismus je tedy považován za rozšíření vývojového procesu, který také zahrnuje rozvoj vlastenectví. Toto tvrzení však stejně potřebuje empirickou podporu, jako opačné tvrzení diskutované v předchozím odstavci.

Často se však argumenty kritiků o psychologické možnosti ve skutečnosti shodují s požadavky na vhodnost. Kritik říká, že odstranění zvláštní motivační vazby k spoluobčanům není možné, ale kritika znamená, že odstranění zvláštních motivačních vazeb k spoluobčanům znemožní určitou žádoucí formu politického života. Abychom na tento druh argumentů reagovali, má kosmopolita dvě otevřené cesty. Nejprve může sama popřít nárok. Možná životaschopnost politiky jako obvykle nezávisí na jistých přesvědčeních, že spoluobčané si zaslouží více něčí služby, ale na závazcích vůči samotnému politu. Pokud je možné přísně kosmopolitní vlastenectví,žije v oddanosti univerzálnímu souboru zásad zakotvených v konkrétní politické ústavě a určitém souboru politických institucí. Je-li takový závazek dostačující pro žádoucí politiku, pak je anti-kosmopolitní odzbrojen. Ale za druhé, kosmopolitní může samozřejmě také popřít hodnotu formy politického života, která je považována za žádoucí. V tomto okamžiku se morální závazky dostaly do diskuse o politické teorii.

Občas se říká, že kosmopolitané jsou zrádní nebo alespoň nespolehliví občané. Mnohé znatelně kosmopolitní teze (tj. Umírněné) jsou však v souladu s loajalitou vůči spoluobčanům a dokonce i ty nejpřísnější kosmopolity mohou ospravedlnit některé formy služeb spoluobčanům, pokud jsou optimálním způsobem, jak podpořit spravedlnost nebo dělat dobro pro lidské bytosti (které by se mohly stát spoluobčany).

Tato poslední kritika však může být dále rozvíjena a konkrétně upravena tak, aby se zaměřila na přísného kosmopolita. Pokud přísný kosmopolitní občan může za určitých podmínek ospravedlnit pouze některé formy služby spoluobčanům, lze říci, že je slepá vůči jiným morálně požadovaným formám nebo podmínkám služby vůči spoluobčanům. V tomto okamžiku kritik nabízí důvody, proč má osoba zvláštní závazky vůči krajanům, které striktně kosmopolitní minete. Mnoho kritiků, kteří tyto důvody uvádějí, jsou sami umírněnými kosmopolity, kteří chtějí demonstrovat, že kromě obecných povinností vůči společnosti všech lidských bytostí existují i zvláštní povinnosti vůči spoluobčanům. Ale pokud jsou tyto důvody dostatečně náročné, pak už nemusí existovat prostor pro žádnou komunitu se všemi lidskými bytostmi,a tak tyto námitky proti přísnému kosmopolitanismu mohou také poskytnout určitý podnět k protikosmopolitnímu postoji. Protože existuje několik takových důvodů, které se často navrhují, existuje ve skutečnosti několik námitek vůči přísně kosmopolitnímu postavení a měly by být považovány za jednotlivé.

První úzkou námitkou proti přísnému kosmopolitismu je, že zanedbává povinnosti reciprocity. Podle tohoto argumentu máme povinnost poskytovat výhody výměnou za přijaté dávky a dostáváme výhody od našich spoluobčanů. Nejlepší přísně kosmopolitní odpověď na tento argument bude trvat na rozlišení mezi státem a spoluobčany a bude se ptát, kdo přesně poskytuje, jaké výhody a co dluží na oplátku. Z důvodu vzájemnosti může stát dlužit určité věci - družstevní poslušnost - a tyto věci mohou ve skutečnosti obecně prospívat spoluobčanům. Stát však těmto věcem dluží, protože dluží výhody spoluobčanům. Člověk nesouhlasí s vděčností za výhody, které od státu dostává, řekněme:dávat více místním charitativním organizacím než dobročinným organizacím v zahraničí, protože charitativní organizace, jako je tato, se nezabývá řádným agentem odpovědným za výhody, které člověk získal, a nezdá se, že by to bylo něco, co by odpovídalo přijatým výhodám. Při posuzování této výměny argumentů existuje několik značně obtížných otázek, které se týkají přesně toho, jak si příjem dávek vyžaduje návrat.

Druhá námitka proti přísnému morálnímu kosmopolitanismu dává smluvní důvody pro naše závazky vůči spoluobčanům. Protože skutečné dohody o upřednostnění spoluobčanů jako příjemců je obtížné najít, smluvní strany se obecně spoléhají na implicitní dohodu, která vyjadřuje zájmy nebo hodnoty samotných spoluobčanů. Smluvní argument se tedy týká identifikace zájmů nebo hodnot, které zavazují spoluobčany k vzájemnému prospěchu. Možná se tedy bude tvrdit, že občané mají hluboké zájmy o to, co jim může nabídnout úspěšná občanská společnost a stát, a že tyto zájmy zavazují občany k implicitní dohodě ve prospěch spoluobčanů. Přísný kosmopolita na takový argument odpoví skepticismem ohledně toho, co je nutné pro občanskou společnost. Proč naše zájmy v tom, co může úspěšný stát a občanská společnost zajistit, vyžadují více než kooperativní poslušnost? Určitě se někteří občané musí věnovat práci jménem této konkrétní společnosti, ale proč to nemohou udělat z toho důvodu, že je to nejlepší způsob, jak prospět lidským bytostem jako takovým? Možná mezilehlé postavení je (kantianský) názor, že je morálně nutné založit spravedlivé demokratické státy a že právě demokratické státy potřebují nějaký zvláštní závazek ze strany svých občanů, aby fungovaly jako demokracie, zvláštní závazek, který přesahuje pouhé družstevní poslušnost, ale to lze stále bránit v vesmírném kosmopolitním smyslu. Vzhledem k tomu, že demokracie vyžadují tento zvláštní závazek jako podmínku své možnosti,Bylo by nesoudržné podporovat spravedlnost obecně prosazováním spravedlivých demokracií a zásadním odmítáním toho, co je pro fungování demokracie nezbytné.

Poslední argument pro uznání povinností ve prospěch spoluobčanů se odvolává na to, co David Miller nazval „relační fakta“. Zde je obecná myšlenka, že určité vztahy jsou vytvářeny vzájemnými závazky: člověk nemůže být přítelem nebo bratrem, aniž by měl určité povinnosti přátelství nebo sourozence. Pokud je spoluobčanství jako tyto jiné vztahy, zdá se, že máme vůči spoluobčanům zvláštní povinnosti. Ale tento argument, který lze nalézt v Cicero's De Officiis, závisí na našich intuicích, že spoluobčanství je jako přátelství nebo bratrství a že přátelství a bratrství přicházejí se zvláštními povinnostmi a obě intuice vyžadují více argumentů. Tyto argumenty se často odvolávají na údajná fakta o lidské povaze nebo o psychologii člověka,ale tyto výzvy obecně vyvolávají ještě další otázky.

Stručně řečeno, spory mezi kosmopolitany různých pruhů a jejich kritiky vyvolávají řadu zajímavých a obtížných filozofických otázek. Jak se svět stává menším místem díky zvýšeným sociálním, politickým a ekonomickým kontaktům, budou tyto spory a problémy, které vyvolávají, jen naléhavější.

Bibliografie

Historická díla

Augustine z Hrocha, město Boží, v De Civitate Dei Libri XXII, A. Kalb (ed.), Leipzig: BG Teubner, 1929; a ve Městě Božím proti pohanům, RW Dyson (ed. a trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
Bentham, Jeremy, Principles of International Law, in The Works of Jeremy Bentham, ed. John Bowring, sv. 2, New York: Russell a Russell, 1962, str. 535–560.
Chrysippus. Viz Stoics.
Cicero, Marcus Tullius, On Duties, v M. Winterbottom (ed.), Ciceronis De Officiis, M. Winterbottom (ed.), Oxford: Clarendon Press, 1994; a v Cicero, On Duties, MT Griffin a EM Atkins (ed. a trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
Cloots, Anacharsis, 1980, Oeuvres, München: Kraus Reprint.
Cyniky, fragmenty a svědectví, v G. Giannantoni, Socratis et Socraticorum Reliquiae, sv. 2, Neapol: Bibliopolis, 1990; a pro mnohé z nich v Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers, RD Hicks (trans.), sv. 2, (Loeb Classical Library), Harvard: Harvard University Press, 1925, s. 3–109.
Dante, Monarchie, Prue Shaw (ed. A trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
Diderot, Denis a Jean Le Rond d'Alembert, 1754, Encyclopédie; ou Slovníček raisonné des science, des arts et des métiers, par une société des gens de lettres, sv. IV, Paříž: Briasson a kol., Str. 297.
Diogenes the Cynic. Viz Cynics.
Erasmus, Desiderius, Stížnost na míru, kterou celý svět zavrhl a odmítl, B. Radice (trans.), V dílech, sv. 27, Toronto: University of Toronto Press, 1986, s. 289–322.
Fichte, Johann Gottlieb, Základy přírodních práv, F. Neuhouser (ed.), Michael Baur (trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
Fougeret de Montbron, Le Cosmopolite nebo Citoyen du Monde, Paříž: Ducros, 1970; původně Londýn, 1750.
Grotius, Hugo, Zákon války a míru. De Iure Belli ac Paci Libri Tres, FW Kelsey (trans.), New York: Bobbs-Merrill, 1925; původně 1625.
Hegewisch, Dietrich Hermann, 1801, Historische und litterarische Aufsätze, Kiel: Neue akademische Buchhandlung.
Kant, Immanuel, Směrem k věčnému míru a dalším spisům o politice, míru a historii, s eseji J. Waldrona, MW Doyla a A. Wooda, P. Kleingeld (ed.), DL Colclasure (trans.), New Haven: Yale University Press, 2006.
Marx, Karl, Early Political Writings, J. O'Malley a RA Davis (ed. A trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1994.
Platón, různé dialogy, v Platonis Opera Omnia, J. Burnet (ed.), 5 vol., Oxford: Clarendon Press, 1900–1907; a v Plato: Complete Works, JM Cooper (ed.), Indianapolis: Hackett, 1997.
Pufendorf, Samuel, De iure naturae et gentium libri octo, W. Simons (ed.), Buffalo: Hein, 1995.
Rousseau, Jean-Jacques, Společenská smlouva a další politická díla, V. Gourevitch (ed. A trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
Schlegel, KWF, „Esej o konceptu republikanismu vyvolaného kantianským traktem„ Perpetual Peace “,“v časných politických spisech německých romantiků, FC Beiser (ed. A trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1996, str. 93–112.
Schlosser, Johann Georg, 1777, „Politische Fragmente“, Deutsches Museum, 1: 97–120.
Seneca, Lucius Annaeus, různá písmena, v L. Annaei Senecae Epistulae Morales ad Lucilium, LD Reynolds (ed.), Oxford: Clarendon, 1965; a v Epistles, R. Gummere (ed. a trans.), 3 sv., (Loeb Classical Library), Cambridge, MA: Harvard University Press, 1917-1925.
Seneca, Lucius Annaeus, různá pojednání, v L. Annaei Senecae Dialogorum Libri Duodecim, LD Reynolds (ed.), Oxford: Clarendon, 1977; a v Moral and Political Esays, JM Cooper a JF Procopé (ed. a trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1995.
Smith, Adam, Vyšetřování povahy a příčin bohatství národů, RH Campbell, AS Skinner a WB Todd (ed.), Indianapolis: Liberty Classics, 1976.
Stoika, fragmenty a svědectví, ve Stoicorum Veterum Fragmenta, H. von Arnim (ed., Sv. 1–3) a M. Adler (ed., Sv. 4), 4 vol., Leipzig: Teubner, 1903–1905 a 1924; a některé z nich v The Hellenistic Philosophers, Volume One: Překlady hlavních zdrojů, s filozofickým komentářem, AA Long a DN Sedley (ed. a trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1987; and Hellenistic Philosophy: úvodní čtení, 2. vydání, Brad Inwood a LP Gerson (ed. a trans.), Indianapolis: Hackett, 1997.

K historii kosmopolitanismu

Baldry, HC, 1965, Jednota lidstva v řeckém myšlení, Cambridge: Cambridge University Press.
Brown, Eric, 2000, „Socrates the Cosmopolitan,“Stanford Agora: Online Journal of Legal Perspectives, 1 [dostupný online].
–––, 2006, „Hellenistický kosmopolitismus“, ve Společnosti ke starověké filosofii, ML Gill a P. Pellegrin (ed.), Oxford: Blackwell, s. 549–558.
––– 2009, „Vznik přírodního práva a kosmopolis“, v Cambridge Companion ke starořeckému politickému myšlení, Stephen Salkever (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.
–––, nadcházející, Stoic Cosmopolitanism, Cambridge: Cambridge University Press.
Cavallar, Georg, 2011, Nedokonalý Cosmopolis: Studie v dějinách mezinárodní právní teorie a kosmopolitních nápadů, Aberystwyth: University of Wales Press.
Heater, Derek, 1996, Světové občanství a vláda: Kosmopolitní myšlenky v dějinách západního politického myšlení, New York: St. Martin's.
Kleingeld, Pauline, 1998, „Kantův kosmopolitní zákon: Světové občanství pro globální řád“, Kantian Review, 2: 72–90.
–––, 2004, „Blíží se k trvalému míru: Kantova obrana Ligy států a jeho ideálu světové federace“, European Journal of Philosophy, 12: 304–325.
––– 2012, Kant a kosmopolitismus: Filozofický ideál světového občanství, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 2014, „Kantovy druhé myšlenky na kolonialismus“, v Kantu a kolonialismu Katrin Flikschuh a Lea Ypi (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 43–67.
Konstan, David, 2009, „Kosmopolitní tradice“, ve Společnosti k řeckému a římskému politickému myšlení, Ryan K. Balot (ed.), Chichester: Wiley-Blackwell.
Moles, JL, 1995, „The Cynics and Politics“, v oboru Spravedlnost a velkorysost: Studie v helénistické sociální a politické filozofii, André Laks a Malcolm Schofield (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, str. 129–158.
–––, 1996, „Cynický kosmopolitismus“v The Cynics: Cynické hnutí ve starověku a jeho dědictví, R. Bracht Branham a Marie-Odile Goulet-Cazé (ed.), Berkeley a Los Angeles: University of California California, str. 105–120.
–––, 2000, „The Cynics“v The Cambridge History of Greek and Roman Political Thought, Christopher Rowe a Malcolm Schofield (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, s. 415–434.
Nussbaum, Martha C., 2002, „Kantův a stoický kosmopolitanismus“, Journal of Political Philosophy, 5: 1–25.
Richter, Daniel S., 2011, Cosmopolis: Představte si komunitu v pozdních klasických Aténách a rané římské říši, Oxford: Oxford University Press.
Schlereth, Thomas J., 1977, Kosmopolitní ideál v osvícenství: jeho forma a funkce v myšlenkách Franklina, Hume a Voltaire, 1694–1790, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
Schofield, Malcolm, 1991, Stoická myšlenka města, Cambridge: Cambridge University Press.
Vogt, Katja Maria, 2008, Právo, důvod a kosmické město: politická filosofie na počátku Stoa, Oxford: Oxford University Press.
Wildberger, Jula, 2018, Stoici a stát: Teorie - cvičení - kontext, Baden – Baden: Nomos.

K taxonomii kosmopolitanismů

Kleingeld, Pauline, 1999, „Šest druhů kosmopolitanismu v Německu z konce osmnáctého století“, Journal of History of Ideas, 60: 505–524.
Scheffler, Samuel, 1999, „Koncepce kosmopolitanismu“, Utilitas, 11: 255–276; dotisknuto v Samuelu Schefflerovi, 2001, Boundaries and Allegiances, Oxford: Oxford University Press, str. 111–130.

O současném kosmopolitanismu, pro a proti

Appiah, Kwame A., 2006, Cosmopolitanism: Ethics in the World of Strangers, New York: WW Norton.
Arneson, Richard J., 2016, „Obhájení extrémních kosmopolitanismů“, kritický přehled mezinárodní sociální a politické filozofie 19: 555–573.
Bailey, Tom (ed.), 2017, Contestatory Cosmopolitanism, New York: Routledge.
Beitz, Charles R., 1979, Politická teorie a mezinárodní vztahy, Princeton: Princeton University Press.
–––, 1983, „Kosmopolitní ideály a národní sentiment“, Journal of Philosophy, 80: 591–600.
Benhabib, Seyla, 2004, Práva ostatních: Cizinci, rezidenti a občané, Cambridge: Cambridge University Press.
––– 2006, Jiný kosmopolitismus, s komentáři Jeremyho Waldrona, Bonnie Honig, Will Kymlicka, Robert Post (ed.), Oxford: Oxford University Press.
Bohman, James, 2001, „Kosmopolitní republikánství“, The Monist, 84: 3–22.
–––, 2004, Demokracie napříč hranicemi: Z Dêmosu do Dêmoi, Cambridge, MA: MIT Press.
Bohman, James a Matthias Lutz-Bachmann (eds.), 1997, Perpetual Peace: Eseje o Kantově kosmopolitním ideálu, Cambridge, MA: MIT Press.
Brock, Gillian, 2009, Global Justice: Kosmopolitní účet, Oxford: Oxford University Press.
––– (ed.), 2011, Kosmopolitanismus: Pro a proti, The Monist, Zvláštní vydání, 94 (4).
Brock, Gillian a Harry Brighouse (ed.), 2005, Politická filosofie kosmopolitismu, Cambridge, Cambridge University Press.
Brown, Garrett Wallace, 2009, Grounding Cosmopolitanism: Od Kant k myšlence kosmopolitní ústavy, Edinburgh: Edinburgh University Press.
Brown, Garrett Wallace a David Held (ed.), 2010, The Cosmopolitanism Reader, Cambridge: Polity Press.
Cabrera, Luis, 2004, Politická teorie globální spravedlnosti: Kosmopolitní případ pro světový stát, Londýn: Routledge.
Caney, Simon, 2005, Spravedlnost za hranicemi: Globální politická teorie, Oxford: Oxford University Press.
Caraus, Tamara a Elena Paříž (ed.), 2018, Migrace, protestní hnutí a politika odporu: Radikální politická filozofie kosmopolitismu, New York: Routledge.
Cheah, Pheng a Bruce Robbins (ed.), 1998, Cosmopolitics: Myšlení a cítění za národem, Minneapolis: University of Minnesota Press.
Couture, Jocelyne, et al. (eds.), 1996, Rethinking Nationalism, Canadian Journal of Philosophy, Special Volume 22.
De Greiff, Pablo a Ciaran Cronin (eds.), 2002, Globální spravedlnost a nadnárodní politika: Eseje o morálních a politických výzvách globalizace, Cambridge: MIT Press.
Deveaux, Monique, 2018, „Špatně vedená sociální hnutí a globální spravedlnost“, politická teorie 46: 698–725.
Flikschuh, Katrin, 2017, Co je orientace v globálním myšlení? Kantianský dotaz. Cambridge: Cambridge University Press.
Forst, Rainer, 2001, „K kritické teorii nadnárodní spravedlnosti“, Metafilosophy 32: 160–179.
Laborde, Cécile, 2010, „Republikánství a globální spravedlnost: skica“, European Journal of Political Theory 9: 48–69.
Goodin, RE, 1985, Ochrana zranitelného: Opakovaná analýza společenských povinností, Chicago: University of Chicago Press.
––– 1988, „Co je tak zvláštního na našich spoluobčanech?“Ethics, 98: 663–687.
Habermas, Jürgen, 2001, Postnational Constellation: Political Esays, Max Pensky (ed. And trans.), Cambridge, MA: MIT Press.
–––, 2006, The Divided West, Ciaran Cronin (trans.), Cambridge: Polity Press.
Hayden, Patrick, 2005, Cosmopolitan Global Politics, Aldershot: Ashgate.
Held, David, 1995, Demokracie a globální řád: Od moderního státu po kosmopolitní vládnutí, Stanford: Stanford University Press.
–––, 2003, Cosmopolitanism: A Defense, Cambridge: Polity Press.
–––, 2010, Kosmopolitanismus: ideály, reality a deficity, Cambridge: Polity Press.
Jones, Charles, 1999, Global Justice: Defending Cosmopolitanism, Oxford: Oxford University Press.
Khader, Serene J., 2019, Decolonizing Universalism: Transnational Feminist Ethic, Oxford: Oxford University Press.
Kleingeld, Pauline, 2000, „Kantianský vlastenectví“, Philosophy & Public Affairs, 29: 313–341.
Kymlicka, Will, 1995, Multikulturní občanství: Liberální teorie menšinových práv, Oxford: Oxford University Press, 1995.
MacIntyre, Alasdair, 1995, „Je vlastenectví ctnost?“v Theorizing Citizenship, Ronald Beiner (ed.), Albany: State University of New York Press, s. 209–228.
McKim, Robert a Jeff McMahan (eds.), 1997, Morálka nacionalismu, Oxford: Oxford University Press.
Margalit, Avishai a Joseph Raz, 1990, „National Self-Determination,“Journal of Philosophy, 87: 439–61.
Mason, Andrew, 1997, „Zvláštní povinnosti vůči krajanům“, Etika, 107: 427–447.
Miller, David, 1995, On Nationality, Oxford: Oxford University Press.
Miller, Richard W., 1998, „Kosmopolitní úcta a vlastenecká starost“, Filozofie a veřejné záležitosti, 27: 202–224.
Moellendorf, Darrel, 2002, Cosmopolitan Justice, Boulder: Westview Press.
Nathanson, Stephen, 1993, vlastenectví, morálka a mír, Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield.
Nielsen, Kai, 1988, „Světová vláda, bezpečnost a globální spravedlnost“, v Problémy mezinárodní spravedlnosti, S. Luper-Foy (ed.), Boulder: Westview, s. 263–282.
Nussbaum, Martha C., 2006, Frontiers of Justice: postižení, národnost, členství v druhu, Cambridge: Belknap Press.
–––, 2019, Kosmopolitní tradice: Vznešený, ale chybný ideál, Cambridge: Belknap Press.
Nussbaum, Martha C., a kol., 1996, For Love of Country: Debating the Limits of Patriotism, Joshua Cohen (ed.), Boston: Beacon Press.
O'Neill, Onora, 2000, Bounds of Justice, Cambridge: Cambridge University Press.
Pettit, Philip, 2010, „Republikánský zákon národů“, European Journal of Political Theory 9: 70–94.
––– 2016, „Globalizovaný republikánský ideál“, Globální spravedlnost: Teorie, Cvičení, Rétorika 9: 47–68.
Pogge, Thomas W., 1989, Realizing Rawls, Ithaca: Cornell University Press.
–––, 1992, „Kosmopolitanismus a suverenita“, Etika, 103: 48–75
–––, (ed.), 2001, Global Justice. Oxford: Blackwell.
Rawls, John, 1999, Zákon národů, Cambridge: Harvard University Press.
Rovisco, Maria a Magdalena Nowicka (ed.), 2011, The Ashgate Research Companion with Cosmopolitanism, Farnham: Ashgate.
Scheffler, Samuel, 2001, Hranice a věrnosti: Problémy spravedlnosti a odpovědnosti v liberálním myšlení, Oxford: Oxford University Press.
Shue, Henry, 1996, Základní práva: Životní, majetkové a zahraniční politika USA, 2. vydání, Princeton: Princeton University Press.
Singer, Peter, 1993, Practical Ethics, 2nd ed., Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 2002, Jeden svět: Etika globalizace, New Haven: Yale University Press.
Sullivan, William M. a Will Kymlicka (eds.), 2007, Globalizace etiky: Náboženské a světské perspektivy, Cambridge: Cambridge University Press.
Tamir, Yael, 1993, Liberal Nationalism, Princeton: Princeton University Press.
Tan, Kok-Chor, 2004, Spravedlnost bez hranic: Kosmopolitanismus, nacionalismus a vlastenectví, Cambridge: Cambridge University Press.
Unger, Peter, 1996, Living High and Let Die Die: Naše iluze neviny, Oxford: Oxford University Press.
Vertovec, Steven a Robin Cohen (eds.), 2002, Conceiving Cosmopolitanism: Theory, Context and Practice, Oxford: Oxford University Press.
Waldron, Jeremy, 1992, „Kultury menšin a kosmopolitní alternativa“, University of Michigan Journal of Law Reform, 25: 751–93.
–––, 1993, „Zvláštní vazby a přírodní povinnosti“, Filozofie a veřejné záležitosti, 22: 3–30.
––– 2003, „Kdo je můj soused? - Blízkost a lidstvo, “The Monist, 86: 333–54.
Ypi, Lea, 2012, Global Justice and Avant-Garde Political Agency, Oxford: Oxford University Press.

Akademické nástroje

ikona sep muž	Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]

Kosmopolitismus

Obsah:

Video: Kosmopolitismus

Kosmopolitismus