Teorie Vědomí Sedmnáctého Století

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Teorie vědomí sedmnáctého století

První publikováno Čt 29 července 2010; věcná revize pá 3. března 2020

V sedmnáctém století začalo „vědomí“nabývat jedinečně moderního smyslu. Tento přechod byl vyvolán novými teoriemi mysli a idejí a byl spojen s dalšími důležitými otázkami debaty během sedmnáctého století, včetně debat o průhlednosti mentálních, zvířecích vědomí a vrozených myšlenek. Kromě toho bylo vědomí úzce spjato s morální identitou, přičemž jak francouzštině, tak latině chyběl ani jazykový rozdíl mezi vědomím a svědomím (tj. Morální citlivost). Tento sémantický posun znamenal filosofické dělení mezi psychologickými nebo fenomenálními aspekty myšlení a morální citlivosti. Diskuze o všech těchto tématech byla bohatá a různorodá v sedmnáctém století - níže uvedený článek poskytuje pohled ze čtyřiceti tisíc stop.

• 1. Lingvistická přeměna

• 2. Descartes a karteziáni

  • 2.1 Descartes on Consciousness
  • 2.2 V důsledku následků Descartes

• 3. Spinoza

  • 3.1 Morální vědomí
  • 3.2 Ideae Idearum
  • 3.3 Složitost a síla

• 4. Vývoj v Anglii

  • 4.1 Hobby
  • 4.2 Cambridge Platonists
  • 4.3 Locke
• 5. Leibniz

• Bibliografie

  • Primární literatura
  • Sekundární literatura
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Lingvistická přeměna

Sledování vývoje vědomí v raném novověku je komplikováno skutečností, že jak latina, tak francouzština, dva primární jazyky, ve kterých byla filozofie napsána, mají jeden termín, který by mohl znamenat buď (a) morální svědomí, nebo (b) vědomí. Pro latinu je tento termín svědomím; ve francouzštině je to svědomí. (Slovesné a přídavné formy jsou podobně nejednoznačné.) Tyto termíny byly používány s oběma jejich hlavními smysly (spolu s dalšími menšími smysly) v sedmnáctém století, takže jakákoli interpretace důležitých textů bude muset být citlivá na tuto potenciální dvojznačnost..

A co je důležitější, základní důvod této dvojznačnosti je způsoben posunem významu, ke kterému došlo v sedmnáctém století. Svědomí a svědomí, z nichž oba před sedmnáctým stoletím znamenali především morální svědomí, nyní převzali nový, čistě psychologický význam. A filozofové tohoto období byli mezi hlavními postavami ovlivňujícími tento významový posun.

Věci nejsou o nic jednodušší pro filosofii psanou v angličtině nebo němčině, z nichž obě mají jazykové prostředky pro rozlišení těchto dvou pojmů. Anglický termín „vědomí“se poprvé stal široce používaným v sedmnáctém století k označení tohoto nového pojmu; německý termín „Bewusstsein“byl vytvořen na počátku osmnáctého století (německé slovo pro svědomí je „Gewissen“). Anglické a německé výrazy však obsahovaly několik odstínů významu, a to i s novým slovem, které tento pojem identifikuje. V roce 1727 najdeme anglický text definující vědomí jako:

(a) „Reflexní akt, kterým člověk zná své myšlenky jako své vlastní myšlenky,“(b) „přímý akt myšlení; nebo (který má stejný Import;) jednoduchý Sensation, “nebo (c)„ Power of Self-motion, nebo začátku Motion of the Will”(citováno v Thiel 1991, s. 80).

Při čtení anglických filosofických textů je tedy obtížné přiřadit tomuto pojmu význam nebo analýzu. Ale to samozřejmě platí pro povahu problému. Filozofové sedmnáctého století načrtávali koncept, který je dodnes problematický. V dnešních diskusích o vědomí je docela běžné označit ještě další rozdíly, abychom identifikovali, který aspekt problému se týká (vědomí stvoření, vědomí státu, fenomenální vědomí, přístupové vědomí atd.). Zatímco někteří použili tyto pozdější termíny, aby pochopili, co se filozofové sedmnáctého století pokoušejí vyjádřit ve svých teoriích, tyto jemnozrnnější koncepty budou z větší části ponechány dnešním filozofům. Tato položka místo toho uvidí, jaký smysl lze vyvodit z filozofů sedmnáctého stoletívlastní pokusy o poskytnutí koherentní analýzy vědomí.

(Pro užitečný přehled lingvistické historie latinský termín svědomí před sedmnáctým stoletím viz Hennig 2007, s. 466–481. Pokud jde o přechod ve francouzštině sedmnáctého století, viz G. Lewis 1950, s. 111–114. popis zavedení filozofického termínu v angličtině, viz Thiel 1991. Pro více literární popis různých smyslů termínů v latině a řečtině viz CS Lewis 1960.)

Příběh. Než se ponoří do detailů jednotlivých systémů, bude užitečné načrtnout narativní oblouk. V následující diskusi se objeví dva významné posuny. První je ten, který jsem již naznačil: přechod od morálního svědomí k čistě psychologickému pojetí vědomí - posun od sdíleného poznání k pojmu vědomí jako toho, co je soukromě introspektovatelné. Začíná to Descartes a v Anglii Cambridge Platonists. I když je to jistě hlavní vývoj, ústřední koncept zůstává do značné míry neanalyzovaný. K druhé změně dochází později v sedmnáctém století, kdy filozofové začínají vnímat vědomí jako takové, co je třeba vysvětlit. Tento poslední přechod začíná karteziánskými filosofy, kteří říkají více o povaze vědomí v jejich vývoji Descartesova systému a aby se vyhnuli některým námitkám vzneseným proti němu. Z větší části však tito karteziáni zůstali oddaní vědomí jako základní vlastnost mysli, „známka duševního“. Leibniz dokončí tento druhý přechod tím, že argumentuje, že vědomí nemůže být známkou mentální. Vyvíjí popis mentální reprezentace a poskytuje analýzu vědomí, pokud jde o duševní reprezentace, a tvrdí, že to vede k zcela přirozenému vysvětlení něčeho, co bylo jinak záhadné. To představuje začátek vysvětlujícího projektu, který pokračuje dodnes: lze vědomí vysvětlit pomocí něčeho zásadnějšího?lze vědomí vysvětlit pomocí něčeho zásadnějšího?lze vědomí vysvětlit pomocí něčeho zásadnějšího?Z větší části však tito karteziáni zůstali oddaní vědomí jako základní vlastnost mysli, „známka duševního“. Leibniz dokončí tento druhý přechod tím, že argumentuje, že vědomí nemůže být známkou mentální. Vyvíjí popis mentální reprezentace a poskytuje analýzu vědomí, pokud jde o duševní reprezentace, a tvrdí, že to vede k zcela přirozenému vysvětlení něčeho, co bylo jinak záhadné. To představuje začátek vysvětlujícího projektu, který pokračuje dodnes: lze vědomí vysvětlit pomocí něčeho zásadnějšího?Z větší části však tito karteziáni zůstali oddaní vědomí jako základní vlastnost mysli, „známka duševního“. Leibniz dokončí tento druhý přechod tím, že argumentuje, že vědomí nemůže být známkou mentální. Vyvíjí popis mentální reprezentace a poskytuje analýzu vědomí, pokud jde o duševní reprezentace, a tvrdí, že to vede k zcela přirozenému vysvětlení něčeho, co bylo jinak záhadné. To představuje začátek vysvětlujícího projektu, který pokračuje dodnes: lze vědomí vysvětlit pomocí něčeho zásadnějšího?Vyvíjí popis mentální reprezentace a poskytuje analýzu vědomí, pokud jde o duševní reprezentace, a tvrdí, že to vede k zcela přirozenému vysvětlení něčeho, co bylo jinak záhadné. To představuje začátek vysvětlujícího projektu, který pokračuje dodnes: lze vědomí vysvětlit pomocí něčeho zásadnějšího?Vyvíjí popis mentální reprezentace a poskytuje analýzu vědomí, pokud jde o duševní reprezentace, a tvrdí, že to vede k zcela přirozenému vysvětlení něčeho, co bylo jinak záhadné. To představuje začátek vysvětlujícího projektu, který pokračuje dodnes: lze vědomí vysvětlit pomocí něčeho zásadnějšího?

2. Descartes a karteziáni

Historie vědomí v moderním slova smyslu správně začíná Descartem. I když je pravda, že někteří starověcí a středověcí filozofové přednastavili některé aspekty moderního pojmu vědomí (viz Heinämaa, et al. 2007), došlo k významnému posunu v sedmnáctém století, a zejména od Descartese, který odpovídá lingvistický posun popsaný výše. Takže stojí za to se zeptat, co to je o projektu Descartes, který dal vzniknout novému způsobu myšlení o svědomí.

2.1 Descartes on Consciousness

V Geometrické expozici po druhé sadě odpovědí na meditace o první filosofii (1641) definuje Descartes myšlenku následujícím způsobem:

Myslel. Tento termín používám pro zahrnutí všeho, co je v nás, tak, abychom si toho byli okamžitě vědomi. Všechny operace vůle, intelektu, představivosti a smyslů jsou tedy myšlenkami. Říkám „okamžitě“, abych vyloučil důsledky myšlenek; dobrovolné hnutí například vzniklo v myšlence. (CSM II 113 / AT VII 160; srov. Principy filozofie, část I, §9 / AT VIIIA 7–8)

V roce 1641 zde máme Descartes definující myšlenku z hlediska vědomí - myšlenka je něco „v nás“, kterého jsme si vědomi.

Od začátku jsou zřejmé problémy. Jakým způsobem jsem si vědom svých myšlenek? Spíše se zdá, že jsem si vědom toho, co moje myšlenky představují. Descartes dobře věděl o rozdílu mezi myšlenkou a předmětem myšlenky a pro rozlišení tohoto rozdílu použil dva technické termíny. Descartes rozlišoval mezi formou myšlení, kterou nazývá myšlenkou:

Nápad. Tento pojem chápu tak, že znamená formu jakékoli dané myšlenky, jejíž okamžité vnímání mě vede k vědomí této myšlenky. (CSM II 113 / AT VII 160)

Povšimněte si podobného reflexního aspektu tohoto: je to vnímání myšlenky, díky které si uvědomuji myšlenku. Myšlenka je však jednoduše formou samotné myšlenky. Předmětem myšlení je cokoli, co je myšlenkou představováno. Descartes tedy definuje „objektivní realitu myšlenky“jako „bytost věci, která je představována myšlenkou, pokud existuje v myšlence…. To, co vnímáme jako předměty v objektech našich myšlenek, existuje objektivně <nebo reprezentací> v samotných myšlenkách “(CSM II 113 / AT VII 160).

A tak se na první pohled zdá, že vědomí Descartese znamená vnímání (které má nějaký obsah) a druhý reflexní akt, kterým jsem si vědom prvního vnímání. Zdá se, že reflexní aspekt vědomí zůstává jako součást Descartesova vědomí vědomí, ale uvidíme, že je méně jasné, co přesně je „druhý reflexní akt“. Je to však také tak, že Descartes není tak zaujatý analýzou vědomí jako takového. Možná hledáme analýzu vědomí; Descartes není. Pro Descartes je vědomí považováno za dané.

Abychom viděli trajektorii z dřívějších teorií mysli, bude užitečné jednoduše vidět, že v argumentu cogito z první a druhé meditace vidí Descartes důvod pochybovat o všech vlastnostech své mysli, kromě toho, co mu je vědomě k dispozici. A dokonce i tehdy jeho vědomé myšlenky slouží pouze jako důkaz jeho vlastní existence - nedávají žádný další důkaz, že to, co představují o věcech, které jsou pro něj vnější, vůbec existuje, nebo existuje, jak je představováno myšlenkou v jeho mysli. A tak se vědomí pro Descartes implicitně stává „známkou mentální“a jakýkoli další vývoj teorií mysli v tomto smyslu bude muset vzít v úvahu roli vědomí v duševní ekonomice.

Role vědomí je pro Descartes primárně epistemická - dává mysli určité věci. V meditacích se dostanou do popředí tři konkrétní aspekty:

1. Transparentnost duševního vlastnictví: Všechny mé myšlenky jsou pro mě zřejmé (vím o všech svých myšlenkách) a mé myšlenky jsou nečitelné (nemůžu se mýlit s tím, zda mám konkrétní myšlenku). ^[1]
2. Reflexe: Každá myšlenka nutně vyžaduje znalost sebe sama. ^[2]
3. Záměrnost: Moje myšlenky ke mně přicházejí, jako by něco představovaly. ^[3]

Každý z nich se objevuje jako nezbytná prkna Descartova argumentu v meditacích. Pouhým přemýšlením (např. „Pochybuji“) vím, že přemýšlím a že to nutně znamená, že existuji. Tento závěr závisí na průhlednosti mentálního a reflexního aktu (což Descartes dále zdůrazňuje ve třetí meditaci, CSM II 34 / AT VII 49). Dále je záměrnost myšlení součástí toho, co umožňuje meditujícímu odvodit, že není na světě sám - má myšlenku na nekonečně dokonalou bytost a má jiné myšlenky na hmotné předměty. Z tohoto materiálu - myšlenek a toho, co se jeví jako reprezentující - je schopen odvodit, že Bůh a materiální svět skutečně existují.

Poskytují tyto tři faktory úplnou analýzu vědomí? Ne úplně. Ale když je tlačen k obraně těchto tří aspektů mysli, dává nám více materiálu, z čehož můžeme odvodit popis vědomí. Například Antoine Arnauld ve čtvrté sadě námitek vyvolává pro Descartes následující problém:

Autor to stanoví jako jisté, že v něm nemůže být nic, pokud je to myslitelná věc, o níž si není vědom [koncius], ale zdá se mi, že je to nepravdivé. Protože „sám, pokud je to myslící věc“, znamená jednoduše jeho mysl, pokud je odlišná od jeho těla. Každý z nás však může určitě vidět, že v naší mysli může být mnoho věcí, o kterých si mysl neuvědomuje [svědomí]. Mysl dítěte v matčině lůně má síla myšlení, ale není si toho vědoma [svědomí]. A existuje bezpočet podobných příkladů, které předám. (CSM II 150 / AT VII 214)

Arnauld zde protestuje proti tezi o transparentnosti - myslí si, že je bezpočet příkladů myšlenek, o nichž si myslitel neuvědomuje (velmi zajímavé přiznání!). Jak Descartes reaguje?

Pokud jde o skutečnost, že v mysli nemůže být nic, pokud se jedná o myslící věc, o níž si není vědom [koncius], zdá se mi to zřejmé. Protože není nic, čemu můžeme rozumět, být v mysli, považováno tímto způsobem, to není myšlenka ani závislost na myšlence. Kdyby to nebyla myšlenka nebo závislé na myšlence, nepatřilo by to k myšlence qua myšlení; a nemůžeme myslet na to, o čem nevíme [konsus] v okamžiku, kdy je v nás. S ohledem na to nepochybuji, že mysl začne myslet, jakmile je implantována do těla dítěte, a že si je okamžitě vědoma [svědomí] svých myšlenek, i když si to poté nepamatuje, protože dojmy z těchto myšlenek nezůstávají v paměti. (CSM II 171–172 / AT VII 246)

Možné důkazy proti tezi o průhlednosti, jmenovitě dítě v lůně, proti tomu neřeknou, protože opomenutí si uvědomit si vědomou myšlenku neznamená, že člověk nemá vědomou myšlenku. Ale tato odpověď, jako obhajoba disertační práce, vyvolává problém k zamyšlení. Pokud je reflexe nutně zapojena do vědomí, pro Descartese, pak zde přiznává, že i plod může odrážet?

Zdá se, že Descartes tomu odporuje v jeho pozdější korespondenci s Arnauldem. Arnauld rozlišuje „jednoduchou reflexi“od „expresivní reflexe“a tvrdí, že ačkoliv „jednoduchá reflexe“je „vlastní všem myšlenkám“, liší se od druhu reflexe nezbytného pro intelektuální paměť a porozumění. Descartes odpovídá svým vlastním rozlišením:

[W] e rozlišovat mezi přímými a reflexními myšlenkami odpovídajícími rozlišení mezi přímými a reflexními vizemi…. První a jednoduché myšlenky kojenců nazývám přímými a nereflektivními…. Ale když dospělý cítí něco [sentio] a současně si uvědomí, že ho předtím necítil [tj. Zahrnuje intelektuální paměť], nazývám tuto reflexi druhého vnímání a přičítám ji pouze intelektu, navzdory tomu, že je to tak spojené s pocitem, že se oba vyskytují společně a zdá se, že jsou od sebe nerozeznatelné. (CSM III 357 / AT V 220–221)

Arnauld však toto rozlišení zachovává z hlediska reflexe. Podle Arnaulda

[O] ur myšlení nebo vnímání je v zásadě odrazem na sobě: nebo, jak je řečeno v latině lépe, est sui conscia. Protože nemyslím, aniž bych věděl, že si myslím. Neznám náměstí, aniž bych věděl, že to vím. (Arnauld 71)

Tato reflexe, která je nezbytná pro jakoukoli myšlenku, však nezahrnuje vnímání druhého řádu. Každá myšlenka má podle Arnaulda v sobě zabudovaný odraz - reprezentace předmětu myšlení je podstatnou součástí obsahu každé myšlenky. To je to, co nazývá „jednoduchým“nebo „virtuálním odrazem“, aby jej odlišil od typu odrazu, který je výsledkem toho, že subjekt soustředil svou pozornost na nějakou jinou myšlenku, což vyžaduje myšlenku druhého řádu, která vezme myšlenku nižšího řádu jako jeho objekt. (Viz Nadler 1989, 118–22, kde se o tom diskutuje.)

Ačkoli Descartes odolává připisování reflexe, dokonce i jednoduché reflexi, kojencům, Arnauldovo rozlišení je v souladu s Descartesovou reakcí na další z jeho námitců. Pierre Bourdin se pokouší vyvolat pro Descartes problémy za předpokladu, že vědomí vyžaduje výraznou reflexní myšlenku:

„Myslením“můžete znamenat, že rozumíte a budete si představovat a mít pocity, a že myslíte takovým způsobem, že můžete přemýšlet a uvažovat o své myšlence reflexivním jednáním. To by znamenalo, že když přemýšlíte, víte a uvažujete o tom, že přemýšlíte (a to je opravdu to, co to znamená být vědomým [conscius esse] a mít vědomé vědomí [svědomí] o určité činnosti). Tvrdíte, že takové vědomí je majetkem fakulty nebo věci, která je nadřazená hmotě a je zcela duchovní, a v tomto smyslu jste mysl nebo duch. (CSM II 364 / AT VII 533–534)

Descartes popírá tento závěr:

Můj kritik říká, že k tomu, aby látka mohla být nadřazená hmotě a byla zcela duchovní…, nestačí k tomu, aby přemýšlela: dále se vyžaduje, aby si myslela, že myslí přemýšlením pomocí reflexivního činu nebo že měl by mít povědomí [svědomí] o své vlastní myšlence. To je … klamáno…. [T] počáteční myšlenka, pomocí které si uvědomujeme [něco] se neliší od druhé myšlenky, pomocí které si uvědomujeme, že jsme si toho byli vědomi [per quam advertimus nos istud prius advertisingse], dále než se tato druhá myšlenka liší od třetí myšlenky, díky které si uvědomujeme, že jsme si byli vědomi, že jsme si byli vědomi. (CSM II 382 / AT VII 559)

Descartes zde nepopírá, že reflexe je nezbytná pro vědomí. Spíše popírá, že reflexe vyžaduje zvláštní myšlenku. (Všimněte si však posunu v napjatém stavu: „… uvědomujeme si, že jsme si byli vědomi…“, což zpochybňuje, zda by to mohly být identické myšlenky. Více o tom níže.)

A tak, v reakci na tyto námitky, nám Descartes dává nějaké vylepšení na jeho vědomí. Vědomí je pro Descartes vnitřní vlastností všech myšlenek (i myšlenek kojenců), díky nimž si subjekt uvědomuje samotnou myšlenku. I když to zahrnuje reflexi, reflexní myšlenka se neliší od samotné původní myšlenky.

Úpravy, které Descartes provádí ve svých tvrzeních o vědomí, vedly některé učence k závěru, že Descartes nemá jediný popis vědomí. Spíše pracuje s několika odlišnými představami o vědomí (viz Radner 1988, Lähteenmäki 2007 a Simmons 2012). Není jasné, zda by si toho byl vědom.

Shrnutí. Descartes poskytuje jedno z prvních ryze psychologických využití pojmu vědomí, když definuje myšlenku z hlediska vědomí. Neposkytuje však analýzu tohoto pojmu. Spíše používá tento koncept způsobem, který zakládá jeho epistemická tvrzení například v meditacích. Způsoby, kterými tento koncept využívá, však svědčí o analýze: vědomá myšlenka je duševní stav, který je nějak intimní. A všechny myšlenky mají podle Descartese tuto základní vlastnost.

Tato skica analýzy byla odkázána na Descartesovy učedníky, kteří se dohadovali o tom, jak nejlépe porozumět vědomí. Je zřejmé, že projekt Descartes dává ústřední roli vědomí, ale Descartes nám nikde neposkytuje analýzu tohoto základního konceptu. Existuje něco o vědomí jako takovém, které mu umožňuje hrát tuto ústřední roli?

(Více o tématu vědomí a souvisejících tématech průhlednosti mentální, reprezentace a reflexe v Descartes, viz Alanen 2003, Broughton 2008, Hennig 2007, Lähteenmäki 2007, McRae 1972, Radner 1988, Rozemond 2006, Simmons 2012, a Wilson 1978. Interpretace Descartesova vědomí se významně liší. Hennig například tvrdí, že Descartes ve skutečnosti nepoužívá pojem svědomí novým způsobem. Simmons naproti tomu tvrdí, že Descartes má zdroje pro nuanci popis vědomí, umožňující širokou škálu psychologických jevů.)

2.2 V důsledku následků Descartes

Z této skici Descartesových názorů vycházejí tři hlavní vlákna psychologického vědomí svědomí, která okamžitě vyvolávají filosofickou diskusi.

1. Vědomí činí myšlenky průhlednými pro mysl: Jsme si vědomi všech našich myšlenek? Když víme, že máme myšlenku, můžeme pochybovat o tom, že ji máme?
2. Vědomí zahrnuje reflexi. Je vědomí v podstatě tvořeno vnímáním odlišným od původního vnímání? Zahrnuje vědomí nutně paměť nebo reflexi? Je všechno vědomí formou sebevědomí?
3. Vědomé myšlení je úmyslné. Jsou všechny myšlenky reprezentativní? Jaká je povaha záměrnosti a jaký je její vztah k vědomí?

Každá z těchto tří sad otázek byla vzata a rozvíjena různými směry filosofy, kteří nejpřesněji následovali Descartese. Kartézané, jak se jim říká, byli rozděleni do každé z těchto otázek a tyto sady otázek s námi pokračují v té či oné podobě dodnes.

2.2.1 Transparentnost

Mnoho Kartézanů následovalo Descartese v definování myšlenky z hlediska vědomí. Louis de la Forge, který systematizoval Descartesův popis mysli, definoval myšlenku takto:

Myšlenka [je] to vnímání, vědomí [svědomí] nebo vnitřní poznání, které každý z nás prožívá přímo v sobě, když si uvědomujeme, co děláme nebo co se v nás děje. (La Forge 39)

A později,

Podstata myšlení spočívá v tom, že vědomí [svědomí], svědectví [tématoignage] a vnitřní pocit [interieur sentimentu], kterým je mysl vědoma averti všeho, co dělá nebo trpí, a obecně všeho která se koná okamžitě sama o sobě ve stejnou dobu, kdy jedná nebo jedná. (La Forge 57, překlad změněn)

Všimněte si, že zde La Forge rozpracovává Descartesovu definici. S těmito pojmy zachází jako s ekvivalentem: vnímání, vědomí, svědectví, vnitřní pocit. Descartes nepopisuje vědomí z hlediska sentimentu a tento dodatek vyvolává důležité otázky - je vědomí jednoduše druh senzace? Je to vnímání interiéru, jaké jsou naše smysly zraku, zvuku, chuti atd. K vnímání vnějších věcí? Nebo je to něco jiného?

Malebranche následuje La Forge v této identifikaci. V Pátrání po pravdě používá Malebranche zaměnitelně „vědomí“(svědomí) a „vnitřní pocit“(interieur sentimentu). (Viz například Kniha III, část 2, kapitola 7, hledání 236–239.) Později definuje myšlenku způsobem, který úzce modeluje definici La Forge:

[B] y slova myšlenka, způsob myšlení nebo modifikace duše, obecně chápu všechny ty věci, které nemohou být v duši, aniž by si je duše byla vědoma vnitřním pocitem, který má sama o sobě. (Hledat 218)

(Schmaltz tvrdí, že Malebranche byl ve svém argumentu silně ovlivněn La Forge. Viz Schmaltz 1996, 16 a další.)

La Forge a Malebranche tak pokračují v Descartesově závazku k transparentnosti. Přechod na „vnitřní smysl“je však důležitým posunem, protože označuje posun v obsahu toho, co je pro mysl transparentní, zejména pokud jde o vlastní povahu mysli. Malebranche skvěle popřel Descartesovo tvrzení, že mysl je lépe známá než tělo. Důvodem je skutečnost, že ačkoliv tělo známe zmateně prostřednictvím našich pocitů vnějšího světa, přesto máme znalosti o povaze těla. (Nechám stranou Malebrancheho komplikovaný příběh o tom, jak jsme si to vědomosti našli.) Ale v případě mysli je vše, co máme, vnitřní smysl mysli - neznáme podstatu mysli, protože nemají takový koncept. Malebranche říká:

Je pravda, že prostřednictvím našeho vědomí nebo vnitřního pocitu, který máme od sebe, víme dostatečně dobře, že naše duše je něco důležitého. Ale to, co o ní víme, nemusí být ve srovnání s tím, co je samo o sobě, téměř nic. (Hledat 238)

Později vysvětluje, proč máme znalosti o tělech prostřednictvím myšlenek těl, ale nikoli pro duši:

Vědomí naší duše prostřednictvím vědomí je nedokonalé, udělené; ale není to falešné. Na druhé straně, toto poznání, které máme o tělech prostřednictvím vnímání nebo vědomí, lze-li zmatený pocit, který máme z toho, co se děje v našem těle, nazývat vědomím, není jen nedokonalým, ale také nesprávným. Proto potřebujeme představu těla, abychom napravili naše pocity - ale nepotřebujeme ani představu o naší duši, protože naše vědomí toho nás nezavazuje omylem…. (Hledat 239)

Vědomí jako vnitřní pocit nám tak dává nedokonalé poznání duše, ale je to poznání, které je dostatečné pro všechny praktické (a hlavně pro Malebranche, teologické) účely.

Jemný posun ve smyslu vědomí k „vnitřnímu pocitu“tedy omezuje to, co lze o mysli vědět pomocí vědomí. Člověk si může být vědom, že člověk myslí, ale to nám nedává jasnou představu o duši. Není to samo vědomí stejného druhu. Ale všimněte si také dalšího posunu, který s sebou nese - označený Malebrancheovou kvalifikací v pasáži výše. Pocit vnějších objektů nemusí být (správně řečeno) vědomí. Vědomí je vnitřní jev, pocit toho, co se v nás děje, a tak vizuální vnímání červené koule může být nazýváno vědomím jen derivátním způsobem. To nás vede k otázkám ohledně reflexe, které se objevují v dalším vláknu.

2.2.2 Reflexe

Jak bylo uvedeno výše, již v Sedmých námitkách proti meditacím byla vznesena námitka, že vědomí Zdá se, že vyžaduje zřetelnou reflexní myšlenku. Descartes to usoudil a řekl

[T] počáteční myšlenka, pomocí které si uvědomíme něco, se neliší od druhé myšlenky, pomocí které si uvědomíme, že jsme si toho byli vědomi, nic víc než tato druhá myšlenka se liší od třetí myšlenky pomocí které jsme si uvědomili, že jsme si byli vědomi, že jsme si byli vědomi. (CSM II 382 / AT VII 559)

Jak již bylo uvedeno výše, Descartesova odpověď zde není popíráním, že reflexe je nezbytná pro vědomí - popírá, že reflexe vyžaduje zřetelnou myšlenku. La Forge a Malebranche oba následují Descartes v tomto popření (viz Schmaltz 1996, 18).

Ale tato pasáž je poněkud dvojznačná. Zde Descartes rozlišuje (1) uvědomování si něčeho, co zjevně vyžaduje pouze jednu myšlenku, od (2) uvědomování si, že jsme o něčem věděli. Povědomí prvního řádu zřejmě nevyžaduje reflexní jednání. A zatímco jsme si byli vědomi, že jsme si byli vědomi něčeho, co vyžaduje reflexní jednání, nevyžaduje zvláštní myšlenku (a tak hrozící regres není problematický). Z této pasáže však není vůbec jasné, jak by mohl být odraz zabudován do původního myšlení, zejména proto, že se zdá, že došlo k posunu v časech (druhé vědomí je dočasně za původním vědomím).

Antoine Arnauld vyvíjí účet reflexe, který zahrnuje toto rozlišení. Odraz, který je zásadní pro jakoukoli myšlenku, nezahrnuje vnímání druhého řádu. Jak bylo uvedeno výše, Arnauld argumentoval, že každá myšlenka má v sobě zabudovanou reflexi, ačkoli to neznamená myšlenku druhého řádu. Pouze explicitní reflexe, kdy jedinec zaměřuje svou pozornost na své vlastní myšlenky, vyžaduje vnímání druhého řádu. (Více informací o Arnauldově účtu viz Nadler 1989, 118–22.)

Jak ukazuje Geneviève Lewis, tento problém se stal kritickým zdrojem debaty v pozdějším sedmnáctém století. Poznamenává, že Pierre-Silvain Régis se ve své obraně proti karteziánství zavazuje k určitému druhu reflexivního poznání jako základní součásti vědomí. Régis, stejně jako Arnauld, dosahuje celou cestu zpět k Augustinu jako zdroj této doktríny a cituje Augustinovo tvrzení, že „je nutné, aby [zvíře] vnímalo (sentio), že vidí, až uvidí“(Augustine 37, citovaný Régis, Système I, 150) Když si někdo něco uvědomuje, „vnímá, že to vnímá“. Tento způsob uvedení byl ve skutečnosti docela běžný jako způsob popisu psychologického pocitu vědomí - člověk vidí nejen červenou kouli, ale také vnímá, že ten červenou kouli vnímá. Zní to pro celý svět jako reflexní akt.

Na základě toho jeden z hlavních odpůrců karteziánství Pierre Daniel Huet tvrdí, že kartézané tuto otázku prosí. Tvrdí,

Každá myšlenka zahrnuje tři věci: myslící mysl, věc umístěná před myslící mysl [tj. Předmět myšlení] a činnost myslící mysli na věc položenou před ní. (Huet 82)

Descartes, tvrdí Huet, nedokáže rozlišit tyto tři věci v argumentu cogito. Když Descartes říká ego cogito, myslím, co je předmětem myšlení? Samotná jeho vlastní myšlenka. Ale a tady je námitka, nemůže to být stejná myšlenka jako původní myšlenka, „protože kdyby tomu tak bylo, akce by se obrátila zpět na sebe, což je absurdní a v rozporu s přirozeným světlem tak často vyvolávaným Descartesem“(83). Přesto je to právě odpověď, kterou Descartes dává v odpovědi na Bourdina. Proč si Huet myslí, že je to „absurdní a naopak“?

Huet pokračuje:

[Ne] abych si myslel, že mám na mysli, jsou zapotřebí dva myšlenky, z nichž jeden se zaměří na ten druhý - pozdější, současný na předchozí, dřívější - tak, aby pro první myšlenku, kterou mysl je si vědoma, aby byla umístěna před mysl, druhá myšlenka, kterou je mysl vědomá, je první myšlenkou. Nebo zkrátka první myšlenka bude konec nebo předmět druhé; druhá bude akce mysli, jejímž prostřednictvím bude směřována k první myšlence. Je to však rozpor, že k oběma by mělo dojít jedinou akcí… (84)

Ve své odpovědi Régis tvrdí, že to se přesně děje. Tvrdí, že nepotřebujeme odlišné reflexní myšlenky; Descartes „vnímá, že si myslí jednoduchou a jednoduchou myšlenkou, která je známa sama o sobě“(Réponse 35; srov. Système I, 150). A pak tvrdí, že pokud by byl nutný druhý akt, pak by nekonečný regres ohrožoval, protože aby si byl vědom druhého myšlení, potřeboval by třetí, a tak dále. ^[4] Huet tuto námitku odstraní reakcí z Aquinasu: „[Aquinas] připouští, že myšlenky budou rozmnoženy ad nekonečno a že mysl je nekonečná - ne v činnosti, ale v potence“(Huet 86).

To vše však stojí za dalším, důležitým rozdílem mezi Huetem a Kartesiány. Huet to tvrdí

Tento výraz [tj. „Ego cogito“] je vadný, protože by měl být chápán tak, že by měl znamenat a být stejně cenný, jako kdybych měl říkat: „Myslím, že jsem přemýšlel.“Stejně jako oči, lidská mysl může věnovat jen jednu věc najednou. K tomu, abych si mohl myslet, že myslím, jsou zapotřebí dvě myšlenky…. (84)

Pokud Huetova věta „lidská mysl může věnovat jen jednu věc najednou“znamená, že můžeme myslet jen na jednu věc najednou, pak Kartézané tento předpoklad odmítnou. Ve skutečnosti to Descartes výslovně dělá (viz CSM III 335 / AT V 149). Régis však odpoví odmítnutím předpokladu, že oko vidí najednou jen jednu věc, což posiluje analogii mezi myslí a okem. Tvrdí, že pokud je myšlenka na mysli jako světlo na oko, pak, když něco uvidíme, existují tři odlišné aspekty události: „oko, které vidí, činnost, kterou vidí, a viděný objekt“(Réponse 35). Předpokládejme nyní, když řekneme: „Vidím světlo.“Musíme předpokládat, že musí nejprve svítit druhé světlo? Ne; vidíme světlo samo o sobě. Podobně, když Huet udělí analogii,„musí dojít k závěru, že [myšlenka] je známa sama o sobě“(Réponse 36).

Výsledkem je, že pro karteziány se může myšlenka „vrátit zpět k sobě“, což Huet shledává absurdní. Huetova námitka spočívá v tom, že Kartézané nezákonně pašují předmět jako předmět všech myšlenek. Pokud ano, tvrdí, pak to vyžaduje druhou myšlenku, která podkopává argument cogito.

A tak jedním z klíčových bodů objasnění teorie vědomí je narovnat se, zda vědomí zahrnuje reflexi, a pokud ano, zda to vyžaduje výraznou reflexní myšlenku.

2.2.3 Záměrnost

Tyto úvahy o nesrozumitelnosti a reflexi mají důsledky pro záměrnost myšlení. Antoine Dilly, další karteziánský filozof sedmnáctého století, uvede některé z těchto bodů. V reakci na argument Ignace Gaston Pardies, ve kterém Pardies hájí určitý druh znalostí u zvířat, Dilly brání karteziánskou pozici. Píše (v roce 1676):

Abychom se vyhnuli zamyšlení ohledně reflexe slova, je dobré si uvědomit, že [a] někdy můžeme přemýšlet o tom, co děláme, a někdy se první myšlenka, kterou máme, nejen vnímá, ale když se vezme druhá myšlenka první pro svůj předmět se stává, že díky této opakované inspekci známe jeho podstatu mnohem lépe. To je ještě více, protože první myšlenka v podstatě dává svůj předmět přítomný duši a tím, že je vnímána, nás informuje o její [tj. Myšlenkové] přítomnosti. Ale tato druhá myšlenka má za cíl pouze první; ukazuje nám to živě, jako první nám ukazuje svůj objekt. Nemělo by se tedy uvěřit, že za každou myšlenkou následuje sekunda, která ji zveřejňuje, protože druhá by musela mít třetinu, a tak dále do nekonečna. Jsme však ujištěni, přesvědčeni vlastní zkušeností,že veškerá myšlenka je pro duši vnímána rozumně, nikoli skutečným návratem sama o sobě, ale přímo a okamžitě pouze její přítomností: takže když vidím, moje vidění dává smysl, co je, aniž by bylo třeba něco jiného. Každý člověk může být o tom lépe přesvědčen konzultováním sebe sama…. (Dilly 116–118)

Jsou zde dva pozoruhodné prvky. Zaprvé, Dilly opakuje argumenty, které jsme viděli v Régis, a prosazuje názor, že myšlenky jsou známé samy o sobě, spíše než vyžadující zřetelnou reflexní myšlenku. Za druhé, Dilly přesto charakterizuje naše vnímání z hlediska reflexe, aby si zachoval smysl, v němž nás původní vnímání „informuje“o jeho přítomnosti (tj. O přítomnosti myšlenky), prostřednictvím kterého jsme si vědomi předmětu myslel. Toto je druh vědomí, který Descartes a Kartézané pracují na zachování.

Dilly vyvíjí tuto myšlenku s ohledem na odmítnutí toho, co Pardies popisuje jako „tělesné poznání“. Jak to Dilly chápe, Pardies říká, že zvíře může něco vnímat, aniž by to vnímalo, na rozdíl od výše uvedeného augustiniánského sloganu. To znamená, že může existovat reprezentace objektu ve zvířeti, ale zvíře o předmětu nevědí. Dilly odpovídá:

Lze si představit, že [pes] je veden k tomu, aby běžel ke svému pánovi skutečným poznáním, které má o něm, aniž by věděl, že svého pána vnímá …? Jak by mohl identifikovat tohoto muže ze sta dalších, který se mu podobá, aniž by si uvědomil, že ho vidí a zevnitř je ujištěn, že je to on, a ne někdo jiný, do čeho by se měl zajímat? A jak to všechno dělá, aniž by věděl, že to dělá? (122)

Základem Dillyho rétorických otázek o psovi, který potřebuje dobré mazlení, je teze o úmyslnosti. Podle Dillyho musí každý pokus prokázat, že zvířata uvažovala, uvažovat o tom, jak by tato myšlenka vstoupila do vášní a akcí, které zvíře prožívá. Nestačí jen vyvinout popis vnímání, kterým na něj budou věci kolem zvířete zapůsobit.

Implicitní argument zde je, že neexistuje žádné skutečné zastoupení, pokud není o zastoupení informováno. Ať už stroj psí qua jedná, když běží na svého pána, není to vnitřní reprezentace svého pána, na kterou pes jedná účelně. „Tělesné poznání“by nebylo nic jiného než spojení nebo dojmy jednoho těla na jiném - bez vědomí těchto dojmů a toho, co představují, nebudou sloužit účelům poznání, senzace, jednání nebo vůle.

Dilly argumentuje, že úmyslnost vyžaduje vědomí - myšlenka nepředstavuje objekt, pokud neexistuje subjekt, který je o této reprezentaci informován. Vědomí myšlenky je tedy pojmově před jeho záměrností, to znamená, že záměrnost je prostě druh vědomí. ^[5] Ale jak uvidíme, ostatní se budou hádat opačným směrem. Pokud je vědomá myšlenka reprezentací něčeho plus reflexivního jednání, pak se zdá, že reprezentace je koncepčně před vědomím. Během tohoto období se pracuje na tom, co přesně je vztah vědomí, reprezentace a myšlení. A to je něco trvalého zájmu. ^[6]

3. Spinoza

Zatímco mnoho filosofů po Descartes se zabývalo otázkami týkajícími se vědomí, které Descartes zanechal, jednou z možných výjimek je Spinoza. U některých interpretací nemá o vědomí vůbec co říct. ^[7] Toto je poněkud překvapující, vzhledem k tomu, jak Spinoza musela říci o nápadech a mysli. Může to však být odrazem toho, jak je vlastně tenký atribut Spinozy myšlenek spojen tím, co v Descartes představovalo odlišné koncepty: vůle a intelekt, úsudek a vnímání a podobně, rozvíjející plně naturalizovaný popis mysli. A tak se zdá, že pokud má Spinoza teorii vědomí, bude to vysvětleno pomocí některých dalších podstatnějších rysů mysli.

Spinozaova teorie mysli je důkladně reprezentativní teorie mysli. Mentální spočívá jednoduše v reprezentativním obsahu pro Spinozu. V etice 2p7 tvrdí, že „pořadí a spojení myšlenek je stejné jako pořadí a spojení věcí“^[8].což znamená, že pro každý rozšířený objekt existuje paralelní myšlenka. Tomu se říká paralelismus mysli a těla. Z tohoto Spinoza je schopen rozvíjet svou teorii mysli: „První věc, která tvoří skutečnou bytost lidské mysli, není nic jiného než myšlenka singulární věci, která skutečně existuje“(2p11). Každá mysl je sama o sobě myšlenkou s konkrétním objektem - v případě lidí je mysl myšlenkou jejího těla a cokoli, co se v těle stane, bude v mysli zastoupeno (jak argumentuje ve 2p12 a 2p13). Mysl je zvláštní myšlenka, která představuje singulární objekt, jmenovitě tělo, s nímž je paralelní. Jedná se o plně reprezentativní teorii mysli a cokoli jiného, co lze z mysli odvodit, bude mít v těle, které představuje, svou paralelu. (Více o Spinozově reprezentativní teorii mysli viz Della Rocca 1996.)

Takže ze tří hlavních vláken diskutovaných výše se zdá, že úmyslnost myšlení je primární pivot, na kterém se vše ostatní obrací pro Spinozovu teorii mysli. Ve Spinozově etice jsou návrhy, že si myslí, že existují některé reprezentace, o nichž si nevíme. Na konci etiky popisuje Spinoza „moudrého člověka“jako toho, kdo je „vědom si sebe samého, Boha a věcí“(5p42s), přičemž jasnou implikací je, že ti, kdo nejsou moudří, nedokážou být vědomi sebe samého, Boha nebo věcí, i když jsou tyto věci na mysli přítomny prostřednictvím mentálního zastoupení. A tak se zdá, že Spinoza potřebuje popis vědomí, které se nevztahuje na všechny mentální reprezentace (nebo přinejmenším ne na stejnou úroveň).

3.1 Morální vědomí

Jak naznačuje výše uvedený odkaz na „moudrého člověka“, Spinozovo primární použití pojmu „vědomí“je morální, ale významně se odchýlil od staršího smyslu tohoto pojmu jako „morální svědomí“. Neexistuje žádné vnitřní svědectví, že si Spinoza myslí, že bychom měli dbát. Spíše zaměřuje naši pozornost na to, jak se považujeme za sebe jako součást přirozeného řádu. Tento koncept používá k tomu, aby spojil své morální, epistemologické a metafyzické projekty.

Je důležité, že Spinoza v etice používal termín svědomí (v různých formách), a když to dělá, je to téměř výhradně v částech 3 až 5, kde Spinoza zvažuje povahu konkrétně lidských vlivů a otroctví nebo svobody s respektem jim. Opravdu, několikrát Spinoza používá svědomí v částech 1 a 2, činí tak způsobem, který ukazuje na jeho použití v pozdější části etiky. ^[9]

Výrok, ve kterém je pojem svědomí nejširší využití, je 3p9:

P9: Pokud má mysl jasné a zřetelné myšlenky, a pokud zaměňuje myšlenky, usiluje se na dobu neurčitou vytrvat ve své bytosti a je si toho vědoma tohoto úsilí.

Dem.:… vzhledem k tomu, že mysl (IIp23) je si vědoma sebe sama prostřednictvím představ tělesných vlivů, mysl (prostřednictvím p7) si je vědoma svého úsilí.

Schol.: Když se toto úsilí týká pouze mysli, nazývá se to Will; ale když to souvisí s myslí a tělem společně, nazývá se chuť k jídlu. Tato chuť k jídlu tedy není ničím jiným než samotnou podstatou člověka, z jehož podstaty nevyhnutelně vyplývají ty věci, které podporují jeho uchování. A tak je člověk rozhodnut tyto věci dělat.

Mezi chutí k jídlu a touhou není žádný rozdíl, kromě toho, že touha je obecně spojena s muži, pokud si jsou vědomi své chuti k jídlu. Touhu lze tedy definovat jako chuť k jídlu spolu s vědomím chuti k jídlu.

„Obsah“vědomí - čeho jsme si vědomi, když máme duševní stav s formou členěnou v 3p9, je nejlépe vyjádřen následující citací z dodatku k části 1:

[A] Všichni lidé se rodí nevědomí o příčinách věcí a … všichni chtějí hledat vlastní výhodu a jsou si vědomi této chuti k jídlu.

Z těchto [předpokladů] zaprvé vyplývá, že lidé se považují za svobodné, protože si jsou vědomi svých vůlí a chuti k jídlu a nemyslí si ani ve svých snech o příčinách, jimiž jsou ochotni a ochotní, protože nevědí o [těch příčinách]. Za druhé z toho vyplývá, že muži jednají vždy kvůli cíli, viz. kvůli jejich výhodám, které chtějí.

Přechod, který se Spinoza pokouší uskutečnit u svých čtenářů, je přechodem od tohoto druhu vědomí - kde se falešně považujeme za svobodné, myslíme si, že svět má bohatou a rozsáhlou teleologii, a považujeme se za agenty, kteří volně jednají cíle a končí - k jinému druhu vědomí, v němž se víme, že jsme součástí „věčné nutnosti“(5p42s). Jak to říká Spinoza:

Čím více je tedy každý z nás schopen dosáhnout tohoto druhu poznání (tj. Třetího druhu poznání), tím více si je vědom sebe a Boha, tj. Čím dokonalejší a požehnaný je. (5p31s)

A tak je role vědomí pro Spinoza primárně morální - morální přechod je přechodem v obsahu našeho vědomí. Jak však již bylo uvedeno, zdá se, že to vyžaduje určité rozdíly mezi tím, co je striktně představováno myslí, a způsobem, jakým se to ve vědomí projevuje mysli. Abychom dosáhli tohoto rozdílu, musíme se blíže podívat na formu vědomí pro Spinozu. ^[10]

3.2 Ideae Idearum

Na začátku předchozí části jsme si všimli, že Spinoza zřídka používá pojem svědomí, a když to dělá, je primárně v částech 3 až 5. Toto tvrzení, i když je pravdivé, je poněkud zavádějící. Všimněte si, že výše uvedená citace z 3p9 nás odkazuje zpět na 2p23 pro jeho nároky na vědomí. A znovu ve 3p30d, 3def.aff1 a 4p8d nás Spinoza odkazuje zpět na 2p23, 19 nebo 21. Zdá se jasné, že má v úmyslu 2p19 až 23 mít nějaký důsledek pro svou teorii vědomí, a tak se mnoho komentátorů pokusilo vyvinout popis vědomí z toho, co říká Spinoza v této části etiky.

2p23 neříká nic o vědomí jako takovém. Místo toho popisuje způsob, jakým mysl ví sama o sobě, a meze vědomí mysli sama o sobě. Zde je to, co říká Spinoza:

P23: Mysl nezná sama sebe, kromě toho, že vnímá myšlenky na ovlivňování těla.

Dem.: Myšlenka nebo poznání mysli (P20) následuje v Bohu stejným způsobem a souvisí s Bohem stejným způsobem jako myšlenka nebo poznání těla. Ale protože (podle P19) lidská mysl nezná samotné lidské tělo, tj. (Pomocí P11C), protože znalost lidského těla nesouvisí s Bohem, pokud tvoří povahu lidské mysli, znalost lidské mysli Mysl také nesouvisí s Bohem, pokud tvoří podstatu lidské mysli. A tak (opět P11C) do té míry lidská mysl nezná sama sebe.

Dále myšlenky na ovlivnění, kterými je Tělo ovlivněno, zahrnují povahu samotného lidského těla (P16), tj. (P13), souhlasí s povahou mysli. Znalost těchto myšlenek tedy bude nutně zahrnovat poznání mysli. Ale (podle P22) znalost těchto myšlenek je v samotné mysli. Proto lidská mysl, pouze v tomto rozsahu, sama sebe ví, qed

Mnoho klíčových frází je zde dvojznačných, ale na první pokus bychom mohli říci, že Spinoza se hádá o následující práci:

Mysl má vědomou myšlenku na P iff

1. mysl má představu, která představuje její tělo zasažené P; a
2. mysl má druhou myšlenku představující první pro sebe.

Je to jeden ze způsobů, jak pochopit „vnímání myšlenek na vlivy těla“. Edwin Curley představuje takovou interpretaci této pasáže (Curley 1969, 128). Výhodou této teorie vědomí je to, že je důkladně reprezentativní, a proto je v souladu s obecným projektem Spinozy o rozvoji reprezentativní teorie mysli. Dále by tato teorie měla znamenat, že ne všechny mysli jsou vědomé (nebo že ne všechny myšlenky jsou vědomé) - Pinoza naznačuje, že děti nejsou vědomé v 5p6s a 5p35s

Přes tyto výhody se toto počáteční porozumění této pasáže dostalo pod těžký oheň. Margaret Wilsonová proti tomuto čtení vznesla námitky tím, že argumentuje, že neposkytuje uspokojivý způsob rozlišení mezi vědomými a nevědomými mysli nebo vědomými a nevědomými myšlenkami. Protože v Bohu musí existovat myšlenky všech myšlenek, každá daná myšlenka (a jakákoli daná mysl) bude mít potřebnou druhou myšlenku (nebo dokonce nekonečně mnoho viz 2p21s), která by ji uvedla do vědomí. (Viz Wilson, 134–138, kde jsou uvedeny další námitky.) Jonathan Bennett vznáší podobné námitky a dochází k závěru, že pokud je to Spinozův popis vědomí, je to „nesmyslně přehnané“(Bennett 188). Curley připouští tento bod (viz Curley 1988, 71–72).

Jiní se pokusili tuto interpretaci rehabilitovat a reagovat na možné námitky. Lee C. Rice (1990) a Christopher Martin (2007) nabízejí odpovědi na námitky a pokoušejí se bránit tuto interpretaci Spinozovy teorie vědomí. Jejich snahy o pochopení 2p19–23 jsou zajímavé, ale v této části textu není snadné vyhnout se „absurdně nepřiměřeným“závěrům. Samozřejmě by člověk mohl jednoduše kousnout kulka a říci, že Spinoza je ve skutečnosti „nesmyslně přehnaná“! Je oddán panpsychismu, proč neudělat krátký krok k podobně rozsáhlému popisu vědomí? Opravdu, další sada interpretací je připravena jít tak daleko.

3.3 Složitost a síla

I přes výslovný odkaz na pasáže „myšlenek myšlenek“v pozdějších diskusích o vědomí si Stephen Nadler (2008) a Don Garrett (2008) myslí, že je to špatné místo, kde hledat Spinozovu teorii vědomí. Místo toho rozvíjejí své interpretace z teze paralelismu mysli a těla.

Zatímco Nadler má sklon myslet si, že Spinoza nemá plnohodnotný popis vědomí, to, co Spinoza nabízí, je „velmi sugestivní… pro určitý druh projektu, který představuje naturalistický popis vědomí, které je předčasné, pokud je ukazuje cestu pouze k takovému empirickému, vědeckému zkoumání vědomí, které charakterizuje současnou neurovědu a (nějakou) nedávnou filozofii mysli “(586). Citler cituje 2p13 a 5p39, argumentuje tím, že rysem, který je ve vědomí sledován myslí, je strukturální složitost těla. 5p39s zní následovně:

[H] e, který, stejně jako dítě nebo dítě, má Tělo schopné jen velmi málo věcí a je velmi silně závislé na vnějších příčinách, má mysl, která sama o sobě je považována za téměř samu sebe nebo o Bohu, nebo věcí. Na druhé straně ten, kdo má Tělo schopné velkého množství věcí, má mysl, která sama o sobě uvažuje, je si velmi dobře vědoma sebe sama, Boha a věcí.

V tomto životě tedy usilujeme zejména o to, aby se tělo dítěte změnilo (pokud to jeho povaha dovoluje a asistuje) na jiné, schopné mnoha věcí a související s myslí velmi si vědomou sebe sama, Boha a věci.

Z těchto pasáží dospěl Nadler k závěru, že „lidské nebo vyšší vědomí Spinozy není nic jiného než mentální korelace superlativní složitosti lidského těla“(587). Výsledkem je, že vědomí Spinozy je věcí stupně (jak je naznačeno v pasáži výše). Nadler také navrhuje možnost, že by to mohl být koncept prahu - že existuje minimální stupeň složitosti, který musí být uspokojen, než by si mysl mohla uvědomit. S odvoláním na Garrettovo odvolání k Spinozově naturalismu však odmítl pohled na práh. A tak vědomí přichází ve stupních a všechny mysli to mají (na rozdíl od starostí v sekci idea ideaum). ^[11]

Don Garrett čerpá ze stejných textů jako Nadler, ale to, co v těchto pasážích zdůrazňuje, je rozdíl ve schopnostech. Ve výše uvedené pasáži si všimněte, že Spinoza mluví o kojeneckém těle jako o „schopném jen velmi málo věcí“. Základním rysem, který vědomí sleduje, podle Garretta, je tedy relativní síla těla (23–24). Čím více síly má tělo, tím vyšší je stupeň vědomí v mysli.

Problém s tímto pohledem podle Nadlera spočívá v tom, že „vše, co Garrett oprávňuje k závěru ze svého argumentu a ústředních pasáží, o které se jedná, je to, že stupně vědomí a stupně síly myšlení v mysli se mění úměrně, ale ne toto vědomí je sama o sobě totožná s mocí myšlení “(592–93). Avšak vzhledem k reprezentačnímu vědomí mysli Spinozy jsou jedinými dvěma rysy, které vynikají jako kandidáti na vysvětlení vědomí, některé rysy samotných reprezentací (jejich složitost) nebo kauzální účinnost myšlenek (jejich síla). (Srov. Della Rocca 2008 108–118.)

Michael LeBuffe argumentoval, že ústřední pasáže, na nichž většina učenců vyvinula své interpretace, by neměly být čteny jako návrhy teorie vědomí; tyto pasáže jsou spíše zaměřeny na „epistemologický stav určitých prvků vědomé zkušenosti“. Přesto si uvědomuje, že Spinoza vyžaduje teorii vědomí a vyvolává zvláštní problém pro Garrettovu interpretaci. Podle Garrettovy interpretace by se síla mysli a síla jejích základních myšlenek mohla lišit. To znamená, že by mohla existovat velmi silná mysl (která je do velké míry vědomá), jejíž myšlenky jsou relativně méně silné (jejíž mysl je velmi nízká). To je, podle Garretta,to je možné pro silnější mysl (jako celek) mít nápady všichni který být méně vědomý než nápady v méně silném mysli, v tom případě by bylo zvláštní popisovat silnější mysl jak mít vyšší stupeň vědomí (LeBuffe 2010, 557). LeBuffe naopak tvrdí, že Spinoza ne charakterizuje sílu mysli (jako celek), pokud jde o její úroveň vědomí.

Eugene Marshall navrhl vývoj Garrettovy interpretace, která redukuje vědomí na „afektivitu“(viz Marshall 2014, kapitola 4). „Afektivita“je vlastnost, kterou má nápad, když zvyšuje, snižuje nebo opravuje sílu snahy mysli (její „zařízení“) nebo když pohání myslí, aby jednala. Takto by působily emoce, jako je radost nebo strach, ale také určité racionální úsudky. Marshall argumentuje, že toto poskytuje rozvinutější popis toho, jak je moc centrálně zapojena do vědomí Spinozy a přitom se vyhýbá některým problémům Garrettova návrhu.

4. Vývoj v Anglii

Dosud se diskuse soustředila na kontinentální Evropu. V Anglii však došlo k podobnému vývoji směrem k teorii vědomí.

4.1 Hobby

Na začátku sedmnáctého století najdeme Hobbese, který dává tradiční definici vědomí:

Když dva nebo více mužů znají jeden a tentýž fakt, říká se, že jsou si navzájem vědomi; což je tolik, abych to věděl společně. A protože tito jsou nejvhodnějšími svědky skutečností jeden druhého nebo třetího; bylo a vždy bude pokládáno za velmi zlý čin, pro každého, kdo mluví proti svému svědomí; nebo poškodit nebo přinutit jiného, aby tak učinil …. Poté muži použili stejné slovo metaforicky pro poznání svých vlastních tajných faktů a tajných myšlenek; a proto se rétoricky říká, že svědomí je tisícem svědků. (Leviathan 7,4)

Etymologický smysl vědomí sdíleného poznání je zde zachován a je spojen s funkcí svědomí jako svědka. Je opravdu důležité, aby Hobbes zachoval tento veřejný smysl pro vědomí / svědomí, protože považoval soukromé soudy svědomí za „odporné občanské společnosti“(Leviathan 29.7).

A přesto se zdá, že kromě pojmu vědomí, Hobbes má popis fenomenálního vědomí:

Pokud jsou zjevení principy, pomocí kterých známe všechny ostatní věci, musíme uznat smysl, který je principem, kterým tyto zásady známe, a že z toho je odvozeno veškeré vědomí, které máme. A co se týče příčin smyslu, nemůžeme začít s jejich hledáním od žádného jiného jevu, než od samotného smyslu. Ale řeknete, v jakém smyslu bychom si měli uvědomit smysl? Odpovídám, samotným smyslem, totiž vzpomínkou, která v nás po určitou dobu zůstává věcí rozumných, i když samy odcházejí. Pro toho, kdo vnímá, že vnímal, si pamatuje. (De Corpore 25.1, s. 389; k nějaké diskusi o tomto textu viz Frost 2005)

Musíme být opatrní, když zde Hobbesovi připisujeme teorii vědomí (v moderním smyslu). Zejména bychom měli být opatrní, co se myslí tím, že cítíme, že jsme cítili, protože pocit sám o sobě je vzhled, o kterém by si člověk pravděpodobně byl vědom. Tyto projevy jsou však pamětí spojeny do jediného zážitku. Jak říká Hobbes v Leviatanu, „velká paměť nebo vzpomínka na mnoho věcí se nazývá zážitek“(2.4). Zdá se však, že fenomenální vědomí je pro Hobbese vlastnictvím senzace. Hobbes odolává implikaci vyššího řádu vědomí ve svých námitkách proti Descartesovým zprostředkování (srov. CSM II, 122–123 / AT VII 173; diskuse o vztahu Hobbese a Descartese k tématu vědomí viz Ross 1988)).

4.2 Cambridge Platonists

Přesouvání použití svědomí zde bylo sledováno kartézskou linií. Nicméně, velmi nezávislá linka se vyvíjel přes Cambridge platonisty (jak je argumentoval v Thiel 1991), a zvláště v spisech Ralpha Cudwortha.

Cudworth rozvinul svou teorii tím, že přemýšlel o Plotinově Enneads, kde Plotinus využívá řecký termín synaisthesis (doslova: „vycítil“), aby odlišil nižší povahy od vyšších. Cudworth to překládá do angličtiny jako „con-sense“nebo „vědomí“(True Intelektuální systém 159). Cudworth rozvíjí svůj popis vědomí, a to vypracováním zvláště platonické metafyzické teorie.

Cudworth, spolu s dalšími cambridge platonisty, se zasazoval o „plastické povahy“, které jsou nemateriálními zdroji působení ve světě. Tyto plastické povahy jsou podobné mysli nebo duším, ale tempo Descartes, Cudworth dovolil, aby existovaly nevědomé myšlenky a nevědomé plastické povahy. Proti argumentu Descartese, že všechny duševní stavy jsou při vědomí, Cudworth argumentuje následovně (Pravý intelektuální systém 160):

1. Předpokládejme, že pro reductio je „kogitace“(nebo myšlenka) podstatou duše.
2. Podstatou myšlení je vědomí (udělené jak Cudworthem, tak Descartem).
3. Duše lidí jsou někdy v hlubokém bezesném spánku (tj. Bez vědomí).
4. Takže (1) až (3) duše lidí někdy přestanou existovat.
5. Ale (4) je absurdní.
6. A tak (1) by mělo být odmítnuto: podstata duše není myšlenka.

A tak v duši (a zejména v jiných životních principech) je toho tolik, že o ničem nevíme a nemůžeme to vysvětlit mechanicky (tamtéž). Na rozdíl od Spinozy a Leibniz (níže) nemá Cudworth stejný zájem na formulaci „přirozeného“popisu vědomí nebo mentální činnosti, protože samotné plastické povahy jsou zdrojem božské činnosti a prozřetelnosti.

Nicméně role vědomí hraje v Cudworthově systému podobné vědomí vlastního myšlení, které je odlišné od morálního svědomí. Zatímco vědomí obsahuje odkaz na téma myšlení, u Cudwortha to neprobíhá okamžitě ani explicitně. Vyžaduje zřetelný akt reflexe, aby poskytl druh sebeurčení potřebného k morálním úsudkům o vlastních činech (Thiel 1991 92–24). (Více o Cudworthově vědomí vědomí viz Thiel 1991 a Lähteenmäki 2010.)

4.3 Locke

John Locke skvěle využívá vědomí ve své teorii osobní identity, oddělující osobní identitu od identity látky nebo identity hmoty. Jde o ryze psychologický popis identity, který má důsledky pro úsudky o morální odpovědnosti (které Locke vyvíjí), ale vědomí samo o sobě nelze srovnávat s morální citlivostí.

Lockeova definice „osoby“obsahuje definici vědomí:

[Osoba] je myslící inteligentní bytost, která má rozum a reflexi a může ji považovat za sebe samého, za stejnou myslící věc v různých časech a místech; což dělá pouze tím vědomím, které je neoddělitelné od myšlení, a jak se mi zdá podstatné: Je nemožné, aby někdo vnímal, aniž by vnímal, že vnímá. (Esej 2.27.9)

Zde opět najdeme závazky k průhlednosti duše a spojení mezi vědomím a odrazem. Identifikace vědomí „vnímáním toho, co [člověk] vnímá“, znovu zvyšuje přízrak interpretace vyššího řádu. ^[12] Existují však dobré důvody se domnívat, že teorie vyššího řádu pro Locke nebude fungovat (viz Coventry a Kriegel 2008 a Weinberg 2008). Téměř v každé části tohoto příspěvku jsme se s někým setkali jako s interpretací příslušného filosofa jako teoretika vyššího řádu. Proti tomuto návrhu však opakovaně výslovně čelí samotný filozof nebo implicitně zjevná nesoulad s jinými základními principy. Člověk by mohl doufat, že časté námitky v literatuře takové spekulace ukončí. ^[13]Zatímco výrazy účtů vědomí v sedmnáctém století by mohly znít podobně jako dnešní teorie vědomí vyššího řádu, téměř vždy existují alternativní způsoby konstruování účtů, které jsou věrnější tomu, co se v té době děje.

V případě Locke se spíše zdá, že analýza vědomí umožňuje pouze závěr, že myšlenky se intimují. „Když vidíme, slyšíme, cítíme, cítíme, cítíme, meditujeme nebo chceme něco, víme, že to děláme“(2.27.9). Přesto existuje dlouhá historie, která tvrdí, že Locke srovnává vědomí a reflexi (k této historii této interpretace viz Kulstad 84–85). Samozřejmě, i když Lockeho popis vědomí nutně zahrnuje reflexi, viděli jsme, že to okamžitě neznamená teorii vyššího řádu. Ale jak tvrdí Mark Kulstad, existuje dobrý důvod si myslet, že Locke odlišuje vědomí od reflexe. Člověk si může být něčeho vědomý (jmenovitě rozumná kvalita), aniž by na to přemýšlel (Kulstad 87–91). ^[14]

Locke dále, stejně jako Descartes, tvrdí, že toto je podstata myšlenky - člověk nemůže mít myšlenku, aniž by „si toho byl vědom“(2.1.19). Tuto myšlenku však rozšíří, pouze pokud to umožní zkušenost - není mu vůbec jasné, že „duše vždy myslí“, protože my často nedokážeme mít vědomou zkušenost, zatímco spíme. A tak, jak říká Locke, „každý ospalý kývne otřásá svou doktrínou, která učí, že duše vždy myslí“(2.1.13; úplný argument viz 2.1.10–20). Tento argument se podobá tomu, který nabízí Cudworth, a podobně jako Cudworth i Locke dojde k závěru, že myšlení není podstatou duše. Duše může přetrvávat skrze stav, ve kterém není přemýšlení - to je začátek jeho oddělení základní látky od jejích psychologických stavů. Vědomí jednotlivce nemá žádný nezbytný vztah k látce, kterou zdědil, a tak látka nepřispívá k identitě jednotlivce.

Shelley Weinbergová prosazovala interpretaci Lockeovy teorie vědomí, o které si myslí, že řeší mnoho z nejnaléhavějších problémů interpretace. Podle Weinberga pro Lockeho

Vědomí je sebevědomí. Je to nehodnotící samoreferenční forma vědomí, která je vnitřní pro všechny vnímání myšlenek. Je to vnímání, že vnímám myšlenku, nebo vnímání sebe sama jako vnímání myšlenky. (xi)

Locke vezme v úvahu, že znamená, že každý akt vnímání je složitý stav zahrnující „přinejmenším akt vnímání, vnímaný nápad a vědomí (které vnímám)“(xi). Její obrana před tímto názorem ukazuje, jak takový účet vědomí pomáhá pochopit Lockeho tvrzení o poznání vlastní existence, znalosti vnějších objektů, osobní identity a morální agendy (Weinberg 2016).

5. Leibniz

Vrátíme-li se na kontinent, zjistíme, že Leibniz může být prvním filosofem, se kterým se setkáme a který lze správně říci, že má teorii vědomí. Leibniz je jedním z prvních filosofů, který jasně vyjádřil, že se snaží vypracovat analýzu tohoto nového psychologického popisu vědomí. Pro tento koncept dokonce vynalézl nové slovo: appercepci, nominaci francouzského slovesa s'apercevoir de, aby ho vnímal. A spolu s tímto novým pojmem rozvíjí teorii vědomí, že má v úmyslu být plně naturalizován, což částečně znamená, že v analýze nejsou žádné nevysvětlitelné mezery, které vyžadují použití hrubého vysvětlení nebo zázraku.

Leibniz je dále jedním z prvních, který poskytl teoretické základy duševních stavů bez vědomí, na rozdíl od karteziánů, o nichž jsme diskutovali výše, kteří definovali myšlenku z hlediska vědomí. Jak říká Leibniz,

[I] t je dobré rozlišovat mezi vnímáním, které je vnitřním stavem monad [tj. Jednoduchou hmotou] představující vnější věci, a appercí, což je vědomí, nebo reflexní znalostí tohoto vnitřního stavu, něčím, co není dáno všem duší, ani vždy dané duši. Kartesiánům navíc chybí toto rozlišení, protože selhaly, nezohledňovaly vnímání, které nezavrhujeme, stejně jako lidé ignorovali nepostřehnutelná těla. To je také to, co vede tytéž karteziány k tomu, aby věřili, že pouze mysl jsou monádové, že v bestiích nejsou duše, méně méně jiné zásady života. („Principy přírody a milosti“, § 4, AG 208)

Leibniz si tedy myslí, že diagnostikoval významnou chybu v karteziánském filozofickém systému, a má řešení ve svém popisu vědomí. Bezprostředně z této pasáže vyčnívá několik věcí, které se vztahují k výše uvedené diskusi:

1. Leibnizova teorie mysli je reprezentativní teorie mysli. Vnímání není chápáno z hlediska vědomí, ale spíše z hlediska „reprezentování vnějších věcí“dané látky.
2. Některé, ale ne všechny, „duše“jsou vědomé.
3. A ty duše, které jsou při vědomí, mohou přecházet mezi vědomými a nevědomými stavy. Jak ostatně tvrdí, ve skutečnosti musí existovat nekonečně mnoho drobných vjemů v každé mysli, o nichž nevědí, i když si jsou vědomi některých věcí. (Viz předmluva k novým esejím.)
4. Mysl nebo látky podobné mysli se vyskytují v celé přírodě (u lidí, zvířat a dalších „životních principů“). Ale jejich základní vlastnosti jsou stejné: jsou ze své podstaty reprezentativní.

Takže, stejně jako Spinoza, Leibniz bude muset poskytnout teorii vědomí, pokud jde o reprezentace, a možná, na rozdíl od Spinozy, bude muset prokázat, jak tato teorie umožňuje přechody od vědomých k nevědomým stavům. Pokud to dokáže, myslí si, že jeho teorie mysli se vyhne mnoha problémům, které trápí kartézskou teorii mysli. Dále si myslí, že to bude zcela přirozená teorie, která otevře novou vědu mysli, kterou nazývá pneumatologie (srov. RB 56; název pneumatologie se zjevně nezachytil, ale předpokládaná věda Leibniz by pravděpodobně se výrazně překrývají s dnešními kognitivními vědami). ^[15]

Takže, jaký byl popis vědomí, které musel Leibniz nabídnout? Někteří navázali na to, co Leibniz říká v citaci výše („… apercepce, což je vědomí, nebo reflexní znalost tohoto vnitřního stavu“), a tvrdí, že vědomí je pro Leibniz otázkou reflexe. Jak jsme viděli, jedná se o populární variantu během sedmnáctého století, ale je to také možnost, pro kterou není vždy jasné, jaká bude základní struktura. Vyžaduje reflexe zřetelné vnímání druhého řádu, které jako svůj předmět považuje vnímání prvního řádu? Nebo je to spíše jako Arnauldův návrh virtuální reflexe (na rozdíl od explicitní reflexe)? Mnoho učenců věří, že Leibniz prosazuje teorii vědomí vyššího řádu,kde vědomí tvoří vnímání prvního řádu a zřetelné vnímání vyššího řádu. (K takové interpretaci Leibnizovy teorie vědomí viz Kulstad 1990, Gennaro 1999 a Simmons 2001.)

Ve skutečnosti Leibnizova domnělá analýza vědomí z hlediska reflexe není zcela jasná. Pokud Leibniz tvrdí, že vnímání se stává vědomým vnímáním, když je doprovázeno vnímáním druhého řádu, pak má Leibniz filozofický problém. Argument Margarety Wilsonové proti Curleyově podobné analýze Spinozovy teorie vědomí výše se na Leibniz ještě lépe vztahuje. Leibnizova teorie mysli znamená, že každá mysl představuje vesmír (teze „univerzálního výrazu“), která by vždy nutně zahrnovala sebevyjádření. Všechny mysli by měly vnímání sebe a svých duševních stavů vyššího řádu, což by podkopávalo Leibnizovu schopnost rozlišovat mezi vědomými / nevědomými látkami nebo vědomými / nevědomými vnímáními v jedné látce. Všechny látky by byly při vědomí,a všechny duševní stavy by byly vědomými duševními stavy. (Pro vývoj těchto kritik a pro argument, že teorie vědomí vyššího řádu by porušila jednu z Leibnizových základních metafyzických tezí, viz Jorgensen 2009. Možnou odpověď (ale ne rozhodující) na některé z těchto námitek, viz Jorgensen 2011a.)

Samozřejmě je možné, že Leibniz tento důsledek jednoduše neviděl, a tak držel nesoudržnou teorii vědomí. V blízkém sousedství je ale další teorie kandidátů. Zvažte, co Leibniz říká o jednoduchých látkách (nebo jak jim říká „monad“) v následující pasáži:

[S] povaha monadu je reprezentativní, nic ho nemůže omezit, aby představovalo pouze část věcí. Je však pravda, že tato reprezentace je zmatená, pokud jde o detail celého vesmíru, a může být odlišná pouze pro malou část věcí, tj. Pro ty, které jsou nejblíže, nebo pro ty, které jsou s respektem největší pro každý monad, jinak by každý monad byl božstvím. Monády nejsou omezeny, pokud jde o jejich objekty, ale s ohledem na změny jejich znalostí o nich. Monady všichni zmateně chodí do nekonečna, k celku; ale jsou omezeny a rozlišeny podle stupně jejich odlišného vnímání. („Monadologie“, § 60, AG 220–221)

Leibniz zde začíná artikulací univerzální výrazové teze - všechny jednoduché látky představují „celek“. To, co je od sebe odlišuje, jsou relativní „stupně jejich odlišného vnímání“, které sledují věci, které jsou „nejblíže nebo… největší s ohledem na každý monad“. Kombinace toho, co zde Leibniz říká, s jinými podobnými texty, vidíme, jak Leibniz formuluje široce funkční účet vědomí. Vědomí je funkcí vnímání odlišnosti, která sama o sobě je funkcí toho, jak jsou věci reprezentovány v jednotlivém monadu.

Aby viděl, jak percepční odlišnost vzniká z různých reprezentací, Leibniz poskytuje svůj slavný příklad zvuku oceánu:

Abych získal jasnější představu o těchto nepatrných představách, které si nedokážeme vybrat z davu, ráda používám příklad řvoucího hluku moře, který na nás zapůsobí, když stojíme na břehu. Abychom slyšeli tento hluk tak, jak to děláme, musíme slyšet části, které tvoří tento celek, to je hluk každé vlny, ačkoli každý z těchto malých zvuků se přihlásí, pouze když je zmateně kombinován se všemi ostatními a nebyl by si toho všiml pokud vlna, která to způsobila, byla sama o sobě. (RB 54)

Každý zvuk s malými vlnami se zapůsobí na naše smyslové orgány a poté se zkombinuje do znatelnějšího zvuku, který bude vyčnívat ze zbytku pozadí reprezentace světa. „Znatelné vnímání,“říká Leibniz, „vynoří se ze stupňů z těch, které jsou příliš malé na to, aby byly pozorovány“(RB 57).

Způsob, jakým vznikají odlišné vnímání, závisí na funkční organizaci těla. V „Zásadách přírody a milosti“Leibniz říká, že když má jednoduchá látka tělo s „orgány, které jsou upraveny tak, že skrze ně existuje kontrast a rozdíl mezi dojmy, které získávají, a následně kontrast a rozlišení ve vnímání, které je představuje … pak to může znamenat pocit … “(AG 208). Kontrast ve znatelném vnímání vzniká díky funkci těla „matoucí“(tj. Spojující) reprezentace vnějšího světa tak, aby se staly výraznějšími. Takže, i když jsou zmatení, tyto vnímání vyniká na pozadí vnímání - jsou zmatené a odlišné. Kdy a jak k tomu dojde, bude záležet na mnoha faktorech,včetně schopnosti a sofistikovanosti smyslových orgánů, dispozice jednotlivce atd. Navíc to bude záležitost stupňových reprezentací, které vyčnívají více než jiné. A tak pro Leibniz bude samotné vědomí otázkou míry.^[16]

Aby však Leibniz odpovídal za přechody ve vědomí (ať už se jedná o mysl, která si uvědomuje, nebo zda se jedná o přechod v mysli, která si uvědomuje určitý objekt), nemůže to být tak, že jen jakýkoli stupeň vnímání odlišnosti má za následek vědomí.. Zdá se, že Leibnizova teorie vědomí spíše znamená, že existuje určitý minimální práh, při kterém vědomí vyvstává. A tato prahová hodnota by sama o sobě mohla být citlivá na kontext a stav mysli-věcí, které si všimnu, až budu vzhůru, půjde bez povšimnutí, když budu ve zdravém spánku. Zde je jeden příklad, který Leibniz uvádí, spolu s jeho vysvětlením:

[T] zde jsou stovky náznaků, které nás vedou k závěru, že v nás v každém okamžiku existuje nekonečno vnímání, které není doprovázeno vědomím [appercepce] nebo odrazem; tj. o změnách v samotné duši, o nichž si neuvědomujeme, protože tyto dojmy jsou buď příliš malé a příliš četné, nebo příliš příliš neměnné, takže samy o sobě nejsou dostatečně výrazné. Když se však spojí s ostatními, mají přesto svůj účinek a cítí se alespoň zmateně v celku. Takto jsme si zvykli na pohyb mlýna nebo vodopádu, poté, co jsme chvíli žili vedle něj, že jsme mu nevěnovali pozornost. Ne, že tento pohyb přestane zasáhnout naše smyslové orgány,nebo že něco, co tomu odpovídá, se v duši stále nevyskytuje kvůli harmonii mezi duší a tělem; ale tyto dojmy v duši a v těle, postrádající přitažlivost novosti, nejsou dostatečně silný, aby upoutal naši pozornost a naši paměť, které jsou aplikovány pouze na přesvědčivější objekty. (RB 53–54)

Všimněte si, že Leibniz zde znovu potvrzuje, že jsme si vědomi pouze vnímání, které je „dostatečně výrazné“nebo „dostatečně silné“. To naznačuje určitou úroveň vnímání odlišnosti nebo síly, které se „budou cítit“. Jako v případě mlýna - pohybujete se vedle dveří do mlýna a kvůli hluku nemusíte spát. Ale postupem času si zvyknete na zvuk mlýna a už si toho nevšimnete. Je to takový fenomenologický fakt, který si všichni můžeme uvědomit, že Leibniz si myslí, že dokáže vysvětlit rozdíly v percepční odlišnosti. Není to, jak říká, že hluk již neovlivňuje naše smyslové orgány - hluk je nadále registrován interně, ale existuje něco o nedostatku novosti, který má za následek přechod ve vědomí. Už si nevšímáme hluku (nebo přinejmenšímnevnímáme to skoro tolik). Co to vysvětluje? Leibniz si myslí, že to může přirozeně vysvětlit, pokud jde o sílu dojem. Nějak to časem klesá. (Jak to dělá? Leibniz nám zde nedává úplný přehled. Zde si myslí, že uvidíme příslib jeho teorie a poté prozkoumáme příčiny.)^[17]

Leibniz tedy lze považovat za poskytovatele plně naturalizované filozofie mysli, v níž se zasazuje o teorii prahu vědomí. Toto je teorie vědomí stejného řádu - pro Leibniz je vědomé vnímání zřetelným vnímáním. To znamená, že na určité úrovni odlišnosti je vnímání natolik výrazné, že si ho lze všimnout. Všechny vnímající látky mají vnímání, které má určitou míru odlišnosti, ale ne všechny vnímající látky mají odlišné vnímání. Spíše to vyžaduje určitý prahový stupeň zřetelnosti (vzhledem k kontextu), aby bylo vnímání odlišné. (Úplný popis této pozice viz kapitola 7 z Jorgensenu 2019.)

Leibniz nikdy nepoužívá termín „práh“, když diskutuje o vědomí, ale jeho příklady všechny apelují na prahy tak či onak. Říká později v New Essays:

Já … raději rozlišuji mezi vnímáním a vědomím [appercepce]. Například vnímání světla nebo barvy, o kterém víme, se skládá z mnoha minutových vjemů, o nichž nevíme; a hluk, který vnímáme, ale nepozorujeme, je díky malému nárůstu nebo sčítání v dosahu našeho vědomí. (134)

Takto bude na určité úrovni zaznamenán hluk. Leibniz mlčí o tom, jak je tento práh stanoven. Ačkoli on často prohlašuje, že rozdíly v druhu (ačkoli nepřetržitý s jinými druhy) vyvstávat u nekonečného nebo nekonečného, to je v napětí s mnoha jevy vědomí, které zřejmě vyvstávají u nějakého střední úrovně úrovně vnímavosti (jako s popis rozdílu mezi vědomým vnímáním světla a nevědomým vnímáním světla výše). Tady je další oblast, kde Leibniz nabízí teorii a je optimistický, že relevantní přírodní faktory určující práh budou objeveny ve vědě o pneumologii (a kognitivní věda skutečně v tomto směru dosáhla určitého pokroku).

Ale celkový přechod byl učiněn. Počáteční přechod od morálně naloženého konceptu k plně psychologickému konceptu byl proveden u Descartes a Cambridge Platonists. A zde, skrze karteziány a v Leibnizu, vidíme pokus objasnit tento koncept a poskytnout ucelenou analýzu tohoto konceptu. Leibnizův účet (a Spinozův účet, pokud má jeden) zachází s vědomím jako s přírodním jevem, který má být vysvětlen přirozeným způsobem, a tak se snaží vysvětlit vědomí z hlediska základních mentálních reprezentací. To má zřejmé vazby na reprezentativní a funkční účty vědomí, které přetrvávají dodnes.

(Více informací o tématu vědomí v Leibnizu viz Barth 2011; Bolton 2011; de Gaudemar 2004; Furth 1967; Jorgensen 2009, 2011a a 2011b; Kulstad 1990; Thiel 2011 (oddíl 3 kapitoly 9); a Simmons 2001 a 2011.)

Bibliografie

Primární literatura

• Augustine, St., On Free Choice of the Will, přeložil Thomas Williams, Indianapolis: Hackett, 1993.
• Arnauld, Antoine, On True and False Ideas, přeložil Stephen Gaukroger, Manchester: Manchester University Press, 1990.
• Cudworth, Ralph, Pravý intelektuální systém vesmíru, Londýn: Richard Royston, 1678.
• Descartes, René, Oeuvres de Descartes, Charles Adam a Paul Tannery (eds.), 11 svazků, Paříž: J. Vrin, 1996. [AT]
• –––, The Philosophical Writings of Descartes (Svazek 3), překládal John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch a Anthony Kenny, Cambridge: Cambridge University Press, 1985. [CSM]
• Desgabets, Robert, Oeuvres Philosophiques Inédits, J. Beaude (ed.), 7 svazek, Amsterdam: Quadratures, 1983.
• Dilly, Antoine, De l'Ame des Bêtes, Lyon: Anisson & Posuel, 1676.
• Hobbes, Thomas, De Corpore, William Molesworth (ed.), Anglická díla Thomase Hobbese (svazek 1), Londýn: John Bohn, 1839.
• –––, Leviathan., JCA Gaskin (ed.), Oxford: Oxford University Press, 1996.
• Huet, Pierre-Daniel, Proti karteziánské filozofii, přeložil Thomas M. Lennon, Amherst, NY: Humanity Books, 2003.
• La Forge, Louis de, Pojednání o lidské mysli, 1664; přeložil Desmond M. Clarke, Dordrecht: Kluwer, 1997.
• Leibniz, GW, Nové eseje o lidském porozumění, přeložil Peter Remnant a Jonathan Bennett, Cambridge: Cambridge University Press, 1996. [RB]
• –––, Filozofické eseje, přeložil Roger Ariew a Daniel Garber, Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1989. [AG]
• Locke, John, Esej o lidském porozumění, Peter H. Nidditch (ed.), Oxford: Clarendon Press, 1975.
• Malebranche, Nicolas, Hledání po pravdě, přeložil Thomas M. Lennon a Paul J. Olscamp, Cambridge: Cambridge University Press, 1997. [Hledat]
• Pardies, Ignace Gaston, Discours de la Conoissance des Bêtes, Amsterdam: Pierre de Coup, 1724.
• Régis, Pierre-Silvain, Cours Entier de Philosophie ou Système Général selon les Principes de M. Descartes, 3 svazky, New York: Johnson Reprint Corporation, 1970. [Système]
• –––, Réponse au Livre qui a pour Titre „P. Danielis Huetii,… Censura Philosophiae Cartesianae”, Paříž: Jean Cusson, 1691. [Réponse]
• Spinoza, The Collected Works of Spinoza (Svazek 1), přeloženo Edwinem Curleym, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1986.

Sekundární literatura

• Alanen, Lilli, 2003. Descartesova koncepce mysli, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Balibar, Etienne, 1992. „Poznámka k„ Vědomí / svědomí “v etice,” Studia Spinozana, 8: 37–53.
• Barth, Christian, 2011. „Leibnizian Conscientia a její karteziánské kořeny,“Studia Leibnitiana, 43: 216–36.
• Bennett, Jonathan, 1984. Studie etiky Spinozy, Indianapolis: Hackett.
• Bolton, Martha Brandt, 2011. „Leibniz's The Cognition Theory,“v Continuum Companion to Leibniz, Brandon C. Look (ed.), London: Continuum, 136–58.
• Brandom, Robert B., 1981. „Leibniz a stupně vnímání“, Jounral of History of Philosophy, 19: 447–79.
• Broughon, Janet, 2008. „Sebepoznání“v Průvodci Descartesovi, Janet Broughton a John Carriero (ed.), Malden, MA: Blackwell, 179–95.
• Cook, Monte, 2002. „Princip reprezentace Roberta Desgabet,“Jounral of History of Philosophy, 40: 189–200.
• Coventry, Angela a Uriah Kriegel, 2008. „Locke on Consciousness,“History of Philosophy Quarterly, 25: 221–42.
• Curley, Edwin, 1988. Za geometrickou metodou: Čtení Spinozaovy etiky, Princeton, NJ: Princeton University Press.
• –––, 1969. Spinozaova metafyzika: Esej v interpretaci, Cambridge: Harvard University Press.
• de Gaudemar, Martine, 2004. „Leibniz: La Notion de Conscience“, v L'Expérience et la Conscience, Arles: Actes Sud.
• Della Rocca, Michael, 1996. Reprezentace a problém mysli a těla ve Spinoze, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2008. Spinoza, Londýn: Routledge.
• De Rosa, Raffaella, 2010. Descartes a Puzzle of Sensory Representation, Oxford: Oxford University Press.
• Frost, Samantha, 2005. „Hobbes a záležitost sebevědomí,“politická teorie, 33: 495–517.
• Furth, Montgomery, 1967. „Monadology“, Philosophical Review, 76: 169–200.
• Garrett, Don, 2008. „Reprezentace a vědomí v Spinozově naturalistické teorii představivosti“, v interpretaci Spinoza, Charlie Huenemann (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 4–25.
• Gennaro, Rocco J., 1999. „Leibniz o vědomí a sebevědomí“, v New Essays on Racionalists, Rocco J. Gennaro a Charlie Huenemann (ed.), New York: Oxford University Press, 353–71.
• Heinämaa, Sara, Vili Lähteenmäki a Pauliina Remes (eds.), 2007. Vědomí: od vnímání k reflexi v dějinách filozofie, Dordrecht: Springer.
• Hennig, Boris, 2007. „Cartesian Conscientia“, British Journal for History of Philosophy, 15: 455–84.
• Jalabert, Jacques, 1946. „La Psychologie de Leibniz,“Revue Philosophique de la France et de l'Étranger, 136: 453–72.
• Jorgensen, Larry M., 2019. Leibnizova naturalizovaná filozofie mysli, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2011a. "Leibniz o paměti a vědomí", British Journal for History of Philosophy, 19: 887–916.
• –––, 2011b. "Mind the Gap: Reflection and Consciousness in Leibniz," Studia Leibnitiana, 43: 179–95.
• –––, 2009. „Princip kontinuity a Leibnizova teorie vědomí“, Journal of the History of Philosophy, 47: 223–48.
• Kulstad, Mark A., 1990. Leibniz o appercepci, vědomí a reflexi, Mnichov: Filozofie.
• Lähteenmäki, Vili, 2010. „Cudworth o typech vědomí“, British Journal for History of Philosophy, 18: 9–34.
• –––, 2007. „Řády vědomí a formy odrazivosti v Descartes“, ve vědomí: Od vnímání k reflexi v dějinách filozofie, Sara Heinämaa, Vili Lähteenmäki a Pauliina Remes (ed.), Dordrecht: Springer, 177– 201.
• LeBuffe, Michael, 2010. „Teorie vědomí v Spinozově etice,“Philosophical Review, 119: 531–63.
• Lewis, CS, 1960. „Svědomí a vědomé“, v Study in Words, Cambridge: Cambridge University Press.
• Lewis, Genviève, 1950. Le Problème de l'Inconscient et le Cartésianisme, Paříž: Presses Universitaires de France.
• Marshall, Eugene, 2014. Duchovní Atuomaton: Spinoza's Science of the Mind, Oxford: Oxford University Press.
• Martin, Christopher, 2007. „Vědomí ve Spinozově filozofii mysli“, The Southern Journal of Philosophy, XLV: 269–87.
• McRae, Robert, 1972. „Descartesova definice myšlení“, v karteziánských studiích, RJ Butler (ed.), New York: Bobbs-Merrill.
• –––, 1976. Leibniz: Perception, Apperception and Thought, Toronto: University of Toronto Press.
• Miller, Jon, 2007. „Stav vědomí ve Spinozově koncepci mysli“, ve vědomí: od vnímání k reflexi v dějinách filozofie, Sara Heinämaa, Vili Lähteenmäki a Pauliina Remes (ed.), Dordrecht: Springer, 203– 22.
• Nadler, Steven, 1989. Arnauld a Kartézská filozofie myšlenek, Princeton, NJ: Princeton University Press.
• –––, 2008. „Spinoza a vědomí“, Mind, 117: 575–601.
• Parkinson, GHR, 1982. „Intelektualizace vzhledů“v Leibniz: Critical and Interpretive Essays, M. Hooker (ed.), Minneapolis, MN: Minnesota University Press.
• Radner, Daisie, 1971. „Spinozaova teorie myšlenek“, Philosophical Review, 80: 338–59.
• –––, 1988. „Myšlení a vědomí v Descartes,“Jounral of History of Philosophy, 36: 439–52.
• Rice, Lee C., 1990. „Reflexivní myšlenky ve Spinoze“, Jounral of History of Philosophy, 28: 201–11.
• Ross, George Macdonald, 1988. „Hobbes a Descartes o vztahu mezi jazykem a vědomím“, Synthese, 75: 217–29.
• Rozemond, Marleen, 2006. „The Nature of the Mind“, The Blackwell Guide to Descartes 'Meditations, Stephen Gaukroger (ed.), 48–66. Malden, MA: Blackwell.
• Schmaltz, Tad M., 1996. Malebrancheova teorie duše, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2002. Radikální karteziánství: Francouzská recepce Descartese, Cambridge: Cambridge University Press.
• Simmons, Alison, 1999. "Jsou karteziánské senzace reprezentativní?" Noûs, 33: 347–69.
• ––– 2012. „Karteziánské vědomí znovu zváženo,“otisk filozofů, 12 (2), k dispozici online.
• –––, 2001. „Změna kartézské mysli: Leibniz o senzaci, reprezentaci a vědomí“, Filozofický přehled, 110: 31–75.
• ––– 2011. 2011. „Leibniziánské vědomí znovu zváženo,“Studia Leibnitiana, 43: 196–215.
• Thiel, Udo, 1991. „Cudworth a teorie sedmnáctého století vědomí“, v The Uses of Antiquit y, Stephen Gaukroger (ed.), Dordrecht: Kluwer, 79–99.
• –––, 1994. „Leibniz a koncept appercepce“, Archiv für Geschichte der Philosophie, 76: 195–209.
• –––, 2011. Rané moderní téma: Sebevědomí a osobní identita od Descartese po Hume, Oxford: Oxford University Press.
• Weinberg, Shelley, 2016. Vědomí v Locke, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2008. „Soudržnost vědomí v Lockeově„ Eseji “,„ Dějiny filozofie čtvrtletně, 25: 21–39.
• Wilson, Margaret Dauler, 1999a, „Zmatené versus odlišné vnímání v Leibnizu: Vědomí, reprezentace a Boží mysl“, v Nápadech a mechanismu: Eseje o rané novověké filosofii, 336–52. Princeton, NJ: Princeton University Press.
• –––, 1999b. “Předměty, nápady a” mysli”: Komentáře k Spinozově teorii mysli,” v Nápadech a mechanismu: Eseje o rané novověké filozofii, Princeton, NJ: Princeton University Press, 126–40.
• –––, 1978. Descartes, Londýn: Routledge.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje