Xunzi

Obsah:

Xunzi
Xunzi

Video: Xunzi

Video: Xunzi
Video: ФИЛОСОФИЯ - Древние: Сюньцзы о человеческой природе [HD] 2024, Březen
Anonim

Vstupní navigace

  • Obsah příspěvku
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Náhled PDF přátel
  • Informace o autorovi a citaci
  • Zpět na začátek

Xunzi

Poprvé publikováno Pá 6. července 2018

Xunzi 荀子 (třetí století BCE) byl konfuciánským filozofem, někdy považován za třetí ze tří velkých klasických Konfucianů (po Konfuciovi a Menciu). Pro většinu císařské čínské historie byl však Xunzi bête noire, který byl typicky citován jako příklad Konfuciana, který šel na scestí odmítnutím Mencianských přesvědčení. Teprve v posledních několika desetiletích byl Xunzi široce uznáván jako jeden z největších čínských myslitelů.

  • 1. Xunzi a Xunzi
  • 2. Lidská příroda (xing 性)
  • 3. Způsoby morální sebe-kultivace: rituál (li 禮) a hudba (yue 樂)
  • 4. Zdroj rituálů: Nebe (tian 天) a cesta (dao 道)
  • 5. Je způsob objevení nebo konstrukce?
  • 6. Přední (yao 祅)
  • 7. Usměrňovací jména (zhengming 正名)
  • 8. Srdeční mysl (xin)
  • 9. Xunziho recepce po jeho smrti
  • Bibliografie

    • Čínská vydání Xunzi
    • Překlady do angličtiny
    • Citované práce
  • Akademické nástroje
  • Další internetové zdroje
  • Související záznamy

1. Xunzi a Xunzi

Jméno Xunzi znamená Mistr Xun a označuje Xun Kuang who, který byl ve své době známý jako „nejuznávanější učitelé“(zui wei laoshi 最爲 老師). Jeho přesná data nejsou známa a existující zdroje si navzájem odporují: zejména nesouhlasí s tím, zda odešel do filozofického centra Qi 齊 ve věku patnácti let (tj. Třináct nebo čtrnáct let) nebo padesát let (čtyřicet osm nebo čtyřicet devět). Bývalá postava je věrohodnější (Goldin 1999: 110n.13; Knoblock 1982–83: 33–34) a naznačovala by rok narození někdy kolem 310 BCE. Můžeme se domnívat, že jeho smrt je, že to muselo být po 238 BCE, protože byl naživu, když byl v tomto roce zavražděn jeho patron Lord Chunshen 春申君. Prakticky všechny dostupné informace o jeho životě pocházejí buď z interních odkazů v Xunzi,posmrtně upravená sbírka jeho děl, nebo z jeho biografie v Records of Historian a, Sima Qian 145 (145? –86? BCE), o kterém je známo, že obsahuje závažné zkreslení, zejména v zacházení se slavnými filozofy (Kern 2015)). Proto jsou moderní pokusy spojit život Xun Kuang (jako Knoblock 1988–94: I, 3–35; a Liao Mingchun 2005: 535–46) nezbytně předběžné.

Sima Qian tvrdí, že Xunzi ve svém stáří leštil jeho objemné spisy, ale nepřežijí ve svém vlastním odporu. Všechna existující vydání Xunzi pocházejí ze kompilace Liu Xiang 劉向 (79–8 BCE), knihovníka paláce, který lokalizoval 322 bambusových svazků textu (klavír 篇), které sebejistě připisoval Xunzi, z čehož 290 odstranil jako duplikáty. Tato vysoká čísla naznačují, že Xunziho eseje cirkulovaly nezávisle asi dvě století (Sato 2003: 27–36). Dnes panuje obecná shoda v tom, že Xunzi je sbírka převážně autentických esejů, ale rozhodně není uspořádána způsobem, který Xun Kuang sám povolil (např. Knoblock 1988–94: I, 105–28). Jeden náznak rozmanitosti zdrojů Liu Xiang je, že několik kapitol (zejména „Debata o válčení“[„Yibing“議 兵]) označuje Xunzi jako Sun Qingzi 孫卿 子,„Mistr Chamberlain Sun“, titul, který by sám nepoužil.[1] Zejména kapitoly divize se zdají nespolehlivé: zatímco některé kapitoly čtou jako samostatné eseje, jiné ne. Například v „vyvrácení fyziognomie“(„Feixiang“非 相) se fyziognomií zabývají pouze počáteční čáry; Zdá se, že zbytek kapitoly sestává z toulavých pasáží, které Liu Xiang úplně nevěděl, kam vložit. Existují také kapitoly s obecným výukovým materiálem a také básně a rýmované hádanky, které se jen zřídka studují (Knechtges 1989). Jedním z důsledků tohoto uspořádání je, že rekonstrukce Xunziho argumentů vyžaduje přečtení přes hranice kapitol: kniha jako celek vyjadřuje výrazné filosofické postavení, ale jednotlivé kapitoly jsou samy o sobě nedostatečné (někdy i nesoudržné) (Kern 2016; Hutton 2014;: xviii – xxiii).

2. Lidská příroda (xing 性)

Kapitola 23, [2] „Human Nature je Evil“(Xing'e性惡), je rozumné místem vstupu do filozofie Xunzi to z mnoha důvodů: je to ilustruje některé z textových výše uvedených problémů; řeší jedno ze základních témat sbírky; a po staletí to byla nejčastěji citovaná část Xunzi.

Nejprve je třeba rozbalit obě klíčová slova. Xing, běžně překládaný jako „lidská přirozenost“, je termín nejisté etymologie, kterou dřívější filozofové používali jemně odlišnými způsoby. Například Mencius (372–289 BCE?) Ho použil k označení ideálního stavu, než se očekává, že organismus dosáhne za správných podmínek nebo možná vrozené tendence k tomuto stavu (Graham 1989: 117–32; Graham 1990: 7–66). Slavně, Mencius argumentoval, že xing lidských bytostí je dobrý (shan 善), čímž myslel, že všechny lidské bytosti mají schopnost stát se dobrými, i když ve skutečnosti ne všichni lidé jsou dobří, protože se nedokážou uplatnit dostatečně - nebo dokonce brát závazek vážně.

V Xunzi je „Human Nature is Evil“koncipován jako argument s Menciusem (který byl pravděpodobně dávno mrtvý) a zastává názor, že xing lidských bytostí je pravým opakem shan, jmenovitě e. Základní význam e je téměř „odporný“(jako tranzitivní sloveso znamená wu “„ nenávidět “); překlad „zlo“je přijatelný pouze s vědomím, že něco jako augustiniánské pojetí zla není zamýšleno. (Někteří učenci se rozhodnou pro „špatný“, další standardní antonym „dobrého“v angličtině.) Ale při stíhání této pozice používá Xunzi xing v zásadně odlišném smyslu: „Co je tak narozením, se nazývá xing“(Xunzi 22.1b). [3]Xing tedy odkazuje na základní schopnosti, schopnosti a touhy, které máme od narození, které nelze nazvat „dobrými“, protože sledování impulzů našeho xingu, aniž bychom na ně reflektovali a moderovali je, povede k jednání škodlivě (Hutton 2000); Tang 2016: 51).

Xunzi i Mencius ve skutečnosti argumentovali, že všichni lidé mají schopnost stát se dobrými, i když někteří lidé tuto schopnost rozvíjejí a jiní ne (Graham 1989: 250; Shun 1997: 222–31). Hlavní rozdíly, které byly teprve nedávno oceněny, spočívají v tom, že nepracovaly se stejnými implicitními definicemi xingu, a Xunziho doporučení pro morální sebepěstování - to je, jak překonat svou neodmyslitelnou povahu - bylo složitější než Menciusova, protože my uvidí. Kvůli Menciusově následné prestiži se běžně předpokládalo, že Xunziho definice xingu byla heterodoxní, ne-li úmyslně podvratná. Sbírka konfuciánských rukopisů však nedávno vykopala z hrobky nedaleko moderního města Guodian 郭店 a datovala se do ca. 300 BCE naznačuje, že to mohlo být Menciusovo použití xingu, nikoli Xunziho,který byl ve starověku považován za výstřední.[4] Guodiánský text nazvaný The Xing Emerges from Endowment (Xing zi ming chu 性 自命 出) definuje xing způsobem velmi podobným Xunzi: množina vrozených charakteristik sdílená všemi členy druhu (Goldin 2005: 38).

Upevnění názvu „Lidská příroda je zlé“(které může nebo nemusí pocházet od samotného Xunziho) může vést k eliminaci kréda druhé poloviny kapitoly: „co je dobré [v lidech], je jejich umění“(qi shan) z wei ye 其 善 者 偽 也). „Artifice“(wei) [5] se vztahuje na všechny vlastnosti a návyky, které získáváme prostřednictvím vlastních vědomých akcí. A pokud dosáhneme nějaké dobroty, musí to být kvůli našemu umění: zatímco

poslouchat něčí xing a následovat něčí emoce musí vést ke sporu a loupeži … transformace [způsobené] metodami učitele a Cesta rituálu a morálky povede k úctě a zdvořilosti v souladu s upřesněním a principy a návratem k objednat. (Xunzi 23.1a)

Fráze, která se používá k označení morální sebe-kultivace, tedy není překonat nebo opustit xing, ale transformovat ho (huaxing 化性). Z tohoto důvodu, kromě stylistických rysů, které potýkají čtenáře, je kapitola občas napadena jako zkorumpovaná nebo neautentická (Robins 2001–02; Zhou Chicheng 2014).

3. Způsoby morální sebe-kultivace: rituál (li 禮) a hudba (yue 樂)

Co přimělo Xunziho k tomu, aby nesouhlasil s Menciusovou charakterizací xingu jako dobrého, pokud nakonec souhlasil s Menciusovým větším názorem: že lidé se dokáží zdokonalit a že takový úspěch vyžaduje velkou námahu a sebek motivaci? Možná si Xunzi přál zdůraznit své přesvědčení, že správné modely morálního chování leží mimo sebe, což je v zásadě proti mencianskému pojmu Čtyři začátky (siduan 四端) uloženému v lidském srdci (např. Mencius 2A.6). Zatímco Menčané vždy zdůrazňovali, že hledají dovnitř morální směr - někdy komplikovaný uznáním, že srdce může být poškozeno - samokultivace v xunzijském stylu je nemyslitelná, aniž bychom se dívali ven.

Xunzi tvrdil, že pro většinu obyčejných lidí je nejlepším průvodcem sada rituálů (li) vydávaných mudrci yore (sheng 聖 nebo shengren 聖人). Co jsou rituály a proč je mudrci zavedli? V některých pasážích Xunzi připisuje způsobem povrchně připomínajícím Hobbese nebo Rousseaua genezi rituálů uznání mudrců, že nespoutaná konkurence vytváří globálně neudržitelnou situaci:

Pokud lidé následují své touhy, nemohou je hranice obsahovat a objekty je nemohou uspokojit. Bývalí králové je tedy omezovali a ustanovili jim rituál a morálku, aby je rozdělili [do tříd]. (Xunzi 4,12; srov. 19.1a)

Někdy jsou tyto rituály popisovány jako efektivní sociální konvence (např. Perkins 2014: 189–97), ale to je nedostatečné ze dvou důvodů.

Zaprvé, Xunzi jinde výslovně popírá, že by libovolně zvolený soubor rituálů byl účinný. Spíše jsou rituály králů mudrců legitimní, protože se shodují s „tím, co dělá lidi lidskými“(ren zhi suoyi wei ren zhe 人 之所以 為人 者); implicitně by jakýkoli konkurenční rituální kód nutně selhal. Konkrétně lidé, na rozdíl od jiných druhů zvířat, dodržují určité rozdíly (bian 辨) -male se liší od ženy, staré od mladé, a tak dále - a je zcela přirozené, že tak činíme. Rituály králů mudrců potvrzují rozdíly, které jsme od přírody povinni učinit (hlavní text je Xunzi 5.4; viz také 10.3a a 19.1c).

Za druhé, rituály v Xunziho pojetí nejen usnadňují sociální soudržnost, ale také podporují morální a psychologický vývoj (Ivanhoe 2014; Yearley 2014: 92–101). Pokud by to tak nebylo, byly by to pouhé nástroje účelnosti, nikoli rituály. Tyto dimenze se vyjasní, když Xunzi začne diskutovat o konkrétních rituálech a jejich účelech. Dodržujeme například předpisy týkající se pohřebních obřadů a vážného zboží, abychom se naučili, jak se vyhnout nešikovnosti a mizernosti (19.4ab). Obdobně povinné tříleté smuteční období pro zemřelé vládce a rodiče nám pomáhá řádně se chovat tím, že poskytujeme vhodné formy pro vyjádření emocí, které jsou tak hluboké, že mohou potenciálně oslabovat:

Když je rána kolosální, její trvání je dlouhé; když je bolest hluboká, zotavení je pomalé. Tříleté období smutku je forma vytvořená s odkazem na emoce; je to prostředek, kterým člověk vyjadřuje bolest své bolesti. (Xunzi 19,9a)

Jeden rituál diskutovaný v extenso je vesnický obřad pití vína (xiang 鄉). Skutečnost, že hostitel přivádí čestného hosta sám, ale očekává, že ostatní hosté dorazí na vlastní pěst, zdůrazňuje rozdíly, které je třeba rozlišovat mezi vznešenými a základnami. A detail, že každý účastník opéká další, sériově a podle věku, ukazuje, že člověk může sladit společnost podle seniority, aniž by kohokoli vyloučil. Když čestný host odejde do důchodu, hostitel se ukloní a doprovodí ho a slavnostní příležitost končí: to je, aby bylo známo, že člověk může hostovat ve volném čase, aniž by se znepokojoval. Jasným důsledkem je, že účastí na rituálu můžeme postupně pochopit morální principy, které nám mudrci chtěli ztělesnit (Xunzi 20.5).

Xunziho rituály hrají v našem emočním a morálním vývoji tak důležitou roli, že celou kapitolu utrácí za to, co jsou v podstatě rituály uměleckého vyjádření. Termín, který používá, je „hudba“(yue), která je odlišná od rituálu, ale Xunziho pojetí jejich původu a účelu je natolik podobné, že o něm sotva můžeme mluvit bez druhého. Tedy „rituál a hudba“(liyue) lze chápat pouze jako dva aspekty lidského umění (wei): „rituál“označuje kulturní formy, které ovlivňují sociální soudržnost, „hudba“těm, které zahrnují řádné vyjádření lidských emocí. Rozhodující je, že mudrci vytvořili obojí.

Stejně jako všichni Konfuciané, i Xunzi přijímá, že lidské bytosti mají určité nepotlačitelné impulsy (Xunzi 20.1), které samy o sobě nejsou nežádoucí. Problém je v tom, že nereflektivní výbuchy poháněné pouze emocionálními reakcemi mohou způsobit škodu, a proto jsme si raději mysleli na naše impulsy, než abychom je uhasili (porovnejte Xunzi 22.5a). Aby nám pomohli v tomto procesu, mudrci zanechali vhodné hudební skladby, které můžeme použít k nasměrování naší potřeby vyjádřit se. To, co tím Xunzi myslel, je kanonická sbírka Odes (Shi 詩), o které se zdá, že všichni Konfuciové považovali za nepárové úložiště ediční literatury (Goldin 2005: 35).

Xunziho okamžitým účelem v této sekci bylo čelit mohistickému názoru, že hudba je zbytečná. Xunzi tvrdí, že tím, že se Mo Di 墨翟 (d. Ca. 390 BCE) a jeho následovníci soustředili výhradně na materiální náklady, nedokázali rozpoznat psychologickou užitečnost hudby jako nástroje morálního suasionu (Cook 1997: 21–24; Graham 1989): 259–61).

Když je hudba soustředěna a vyvážená, lidé jsou harmoničtí a nerozptýlí se. Když je hudba přísná a vážná, lidé jsou jednotní a ne rušiví. Když jsou lidé harmoničtí a jednotní, armáda je pevná a citadely jsou v bezpečí; nepřátelské státy se neodvažují nenapadnout. (Xunzi 20.2)

Jak uvádí poslední citace, je správné provádění rituálu rozhodující také v politice a mezinárodních vztazích. [6]Například v „Debatě o válčení“Xunzi nabízí výraznou variantu staré konfuciánské myšlenky, že skutečný král (wang 王 - vždy v moravském termínu v konfuciánském diskurzu) uspěje na bojišti, aniž by musel bojovat, protože lid nepodporuje tyran nebo hegemon (ba 霸, pán, který vládne brutální silou). Jedinečný je Xunziho důraz na rituál jako klíč ke správně uspořádanému stavu. Jistě, dřívější spisy také diskutovaly myšlenku rituálu jako základu statecraft a Zuo komentář k pramenům a podzimům (Zuozhuan 左傳) je známý svými scénami, v nichž vládce, který se chystá Útok na souseda veřejně ospravedlňuje jeho agresi z toho důvodu, že pouze „trestá“netolerovatelné porušování rituálu jeho nepřítele. Xunzi však zvyšuje význam rituálu na novou úroveň: podle jeho názoru je schopnost vládce řídit jeho stav v souladu s rituálem jediným kritériem, které určí úspěch nebo neúspěch na bojišti (Xunzi 15.1c; viz také Xunzi 16.1)..

Poté, co Xunzi zjistil, že „vznešený rituál“(longli 隆 禮) je skutečná cesta k pořádku a síle, expanduje do charakteristického jazyka:

Když králové a vévodové následují [rituály], získají svět; když je nebudou následovat, způsobí to zánik jejich oltářů půdy a obilí. (Xunzi 15,4)

Dokonce ani pokročilá vojenská technologie není pro krále, který „povýší rituál a ctí si morálku“, neshoduje.

V souladu s tím ve dvou pasážích hodnotících mocný stav Qin 秦 - které by pokračovaly ve sjednocení čínského světa pod nechvalně prvním císařem (r. 221–210 př. Nl) - Xunzi uznal svou moc, ale diagnostikoval opravitelnou slabost: postrádal školskou morálku poradci (jako on), aby vedli vládce a zachránili ho před sebevražednou hloupostí a agresí. Tito poradci by navíc měli mít konfuciánskou orientaci (Xunzi 8,2–10 a 16,4–6). Soudí nejstarší spisovatelé, že Qin tuto slabost nikdy nenapravil.

4. Zdroj rituálů: Nebe (tian 天) a cesta (dao 道)

Xunzi klade tak velký důraz na roli rituálů v morální sebekultivaci, že by se člověk mohl ptát, jak se mudrci dokázali zdokonalit, když sami takový model neměli. Záblesk odpovědi již umožnil Xunziho naléhání, aby rituály překonaly libovolný kodex chování, protože se shodují se základními lidskými tendencemi. Ale jinde se tato otázka řeší podrobněji. Ukázalo se, že rituály jsou ekvivalentem užitečných ukazatelů. Stejně jako ti, kdo brodili řeky, „označili“zrádná místa (biao each), mudrci „označili cestu“(biao dao 表 道) pomocí rituálů, aby lidé již nenaklopili (Xunzi 17.11).

Způsob, jakým Xunzi vyvolává v této simile, se někdy nazývá „stálost“(chang 常). Nebeské procesy (tianxing 天 行) se nemění z jedné epochy na druhou; [7]člověk se tedy musí naučit, jak na ně reagovat „správným řádem“(zhi 治), kde by bylo buď nevědomé nebo pokrytecké obviňovat Nebe za neštěstí. Když vládce vládne státu dobře, musí být dobré výsledky; když vládce špatně vládne státu, musí být špatné výsledky. Katastrofy nemohou mít dlouhodobé následky, protože dobře spravovaný stát bude prosperovat i v případě katastrof a špatně ovládaný stát bude poražen, i když se vyhne katastrofám úplně. (Xunziho názor na předvídatelné přírodní katastrofy, jako jsou hurikány, by bezpochyby spočíval v tom, že zasáhnou všechny státy, ale na takovou událost bude připraven dobře spravovaný stát, zatímco špatně spravovaný stát nebude schopen reagovat na krizi.) Tudíž,Nebe hraje jistou, ale nepřímou roli při určování našeho štěstí nebo neštěstí. Nebe nikdy nezasahuje přímo do lidských záležitostí, ale lidské záležitosti jsou jisté, že uspějí nebo selhají podle nadčasového vzorce, které Nebe určovalo dříve, než existovaly lidské bytosti. „Revoluce slunce, měsíce a hvězd a cyklický kalendář - to byly stejné za Yu 禹 a Jie 桀“(Xunzi 17.4), poznamenává s odkazem na paradigmatického šalvějského krále a tyrana. Totéž platí o pravidelném a předvídatelném sledu ročních období - což je zvláště významný příklad, jak uvidíme.a cyklický kalendář - to bylo stejné za Yu 禹 a Jie 桀 “(Xunzi 17.4), poznamenává s odkazem na paradigmatického šalvějského krále a tyrana. Totéž platí o pravidelném a předvídatelném sledu ročních období - což je zvláště významný příklad, jak uvidíme.a cyklický kalendář - to bylo stejné za Yu 禹 a Jie 桀 “(Xunzi 17.4), poznamenává s odkazem na paradigmatického šalvějského krále a tyrana. Totéž platí o pravidelném a předvídatelném sledu ročních období - což je zvláště významný příklad, jak uvidíme.

Xunzi dále zásadně rozlišuje mezi poznáním nebe (zhi tian 知 天) a poznáním cesty (zhi dao 知道). První je nemožné, a proto je ztráta času na pokus, ale druhá je otevřena všem, kdo to zkusí. Citovat moderní paralelu, není obtížné pochopit, jak funguje gravitační síla pečlivým pozorováním jejích účinků ve fenomenálním světě, ale pochopit, proč gravitační práce je úplně jiná záležitost. Xunzi by řekl, že člověk by měl omezit své dotazy, aby zjistil, jak funguje gravitace, a pak přemýšlet o tom, jak použít tuto neodolatelnou sílu přírody a zlepšit životy lidí (Fraser 2016: 297–300). Jeho postoj nebyl v našem smyslu vědecký. Když už mluvíme o „těch osvícených o rozdílu mezi Nebem a lidmi“, říká:

Jejich touha s ohledem na Nebi není ničím jiným než pozorováním jevů, které lze brát jako pravidelná období (např. Postup ročních období nebo hvězd). Jejich touha vůči Zemi není nic jiného než pozorovat věci, které dávají (sc. Plodiny). Jejich touha s ohledem na čtyři roční období není ničím jiným než pozorováním údajů, které lze učinit, aby sloužily [lidskosti]. Jejich snaha o jin a jang není nic jiného než pozorovat jejich harmonické interakce, které mohou vést k pořádku. (Xunzi 17,3b)

Rituály tedy nejsou jen přijímané praktiky nebo vhodné sociální instituce; jsou to praktické formy, ve kterých mudrci chtěli zapouzdřit základní vzorce vesmíru. Nebe nemůže poznat žádný člověk, ani mudrc, ale můžeme znát Nebesovu cestu, která je nejjistější cestou k vzkvétajícímu a požehnanému životu. Protože lidé mají omezené znalosti a schopnosti, je pro nás obtížné dosáhnout tohoto hlubokého porozumění, a proto mudrci rozdávali rituály, aby nám pomohli sledovat jejich kroky.

5. Je způsob objevení nebo konstrukce?

Ačkoli tato diskuse představila Cestu jako neměnnou kosmologickou realitu, které se musíme přizpůsobit (nebo trpět následky), je někdy chápána spíše jako konstrukce lidstva. AC Graham nejprve nastolil tuto otázku tím, že se zeptal: „Říká Xunzi, že člověk ukládá svůj vlastní význam jinak nesmyslnému vesmíru?“(Graham 1989: 243). Ačkoli Graham sám odpověděl na jeho otázku záporně, jiní od té doby tuto otázku ještě více tlačili. Toto je pravděpodobně největší diskuse v Xunzi studií dnes.

Zejména jedna pasáž je často uváděna jako podpora pro konstruktivistické postavení (Hagen 2007: 11.n31; Tang 2016: 59, 75, 118): „Cesta není cesta nebe, ani cesta Země; to je to, co lidé považují za cestu, čím se vznešený muž řídí “(Xunzi 8.3). Zdá se, že se zdá, že navzdory tomu, co jsme viděli o zachycení stálosti nebe a jejím následném užitečném používání v každodenním životě, bychom měli ignorovat cestu nebe a místo toho si vytvořit vlastní cestu. Základním problémem je, že text Xunzi, který přežil, je dost vágní, aby umožnil různé interpretace, ale opakované odkazy na důležitost pozorování a přiměřeného „reagování“(ying 應) na roční období by zřejmě vylučovaly interpretaci přirozených vzorců nelze brát jako normativní.

Yang Liang 楊 倞 (fl. 818 CE), autor nejstaršího doposud existujícího komentáře k Xunzi, tento problém zjevně uznal a pokusil se zmírnit dopad Xunzi 8.3 tím, že se přizpůsobil zbytku textu:

To zdůrazňuje, že cesta bývalých králů nebyla záležitostí jin a jang, ani hor a řek, ani znamení a zázraků, ale způsobu, jakým lidé praktikují.

Názor Yang Lianga rozhodně není rozhodující: byl pouze tlumočníkem, nikoli samotným pánem a jeho glosáře nejsou vždy považovány za nejpřitažlivější dnes. V tomto případě však mohl mít pravdu, že Xunzi měl v úmyslu říci víc než to, že cesta se nenachází v zázrakech a jiných podivných událostech, ale v „stálostech“, které mohou lidé uvést do praxe. Samotná představa, že cesta nebe, cesta Země a cesta lidských bytostí jsou zřetelnými entitami, by byla v rozporu s často opakovaným bodem, že existuje pouze jedna cesta, např. „Na světě neexistují dva způsoby, a mudrc nikdy nemá dvě mysli “(Xunzi 21.1). Tato jednotná a holistická cesta navíc slouží jako trvalý standard pro všechny časy, protože všechny rozvětvené pravdy vesmíru jsou v něm sjednoceny (Xunzi 5,5, 21,6b a 22,6b).

Musíme tedy pochopit cestu, jak se týká lidských bytostí. Neobvyklé nebeské jevy, jako jsou padající hvězdy, musí být teoreticky vysvětlitelné komplexní formulací Cesty - v přirozeném světě nemůže dojít k porušení Cesty - ale právě proto se nezaměřujeme na komplexní formulaci Cesty (srov. Hutton 2016a: 81–83). Můžeme bezpečně ignorovat padající hvězdy jako irelevantní pro lidské bytosti, protože neposkytují replikovatelné vzorce pro použití v morálním a sociálním rozvoji. Reakce na roční období s včasnou výsadbou a sklizní je opět produktivnějším modelem.

6. Přední (yao 祅)

V souladu s jeho představou o Cestě jako pozorovatelných „stálostech“, které lze užitečně aplikovat na lidské chování, Xunzi důrazně argumentoval proti myšlence, že podivné výskyty na Zemi lze racionalizovat jako monitory podepsat z Nebe. Povrchně děsivé události, jako jsou padající hvězdy nebo kvílící stromy, jsou pouze „posuny v nebi a Zemi, proměny jin a jang, materiální anomálie“(Xunzi 17.7). Místo toho bychom se měli zabývat „lidskými předpovědi“(renyao 人 祅), což je termín, který by se v Xunziho jazyce jevil jako kontraintuitivní jako v našem. „Lidské předpovědi“jsou četné krátkozraké a nemorální činy, kterými lidské bytosti přinášejí vlastní ničení: „špatný orba, který škodí sklizni, okopávání a vytrhávání mimo sezónu, vládní zločin, který způsobuje ztrátu lidí“(Xunzi 17.7). Nebe nemá na takovém přestupku žádnou roli. Občas se na obloze mohou objevit divné věci, ale stalo se to ve všech okamžicích historie a nikdy nestačily ke zničení obezřetné a morální společnosti - zatímco imprudentní a nemorální společnost selže, i když se ušetří zatmění..

Xunzi dokonce rozšiřuje tuto teorii „lidských předpovědí“, aby tvrdil, že náboženské obřady nemají žádný světelný účinek; provádíme je pouze pro jejich vlastní krásu a sociální soudržnost, kterou propagují. [8]

Pokud je vykonána oběť za déšť a prší, co z toho? Říkám: Nic to není. I kdyby nedošlo k žádné oběti, pršelo by. … Vznešený muž tedy bere [tyto obřady] za ozdobu, ale lid je považuje za duchovní. Přijmout je jako ozdobu je příznivé; brát je jako duchovní je nepříznivé. (Xunzi 17,8)

7. Usměrňovací jména (zhengming 正名)

Xunziho slavná esej o jazyce „Usměrňující jména“(„Zhengming“正名) obsahuje některé působivé vhledy do podstaty verbální komunikace (William SY. Wang 1989: 186–89), ale hlavní pozornost kapitoly je morálka, nikoli lingvistika. (Fraser 2016: 293–96). Tah eseje je snadno vynechán, protože několik Xunziho komentářů zní, jako by vyšly z moderní pragmatické učebnice, např. „Jména nemají žádnou vlastní vhodnost. Označíme je [nějakým slovem], abychom je pojmenovali “(Xunzi 22,2 g). Ačkoli to může znít jako něco, co mohl napsat Ferdinand de Saussure (1857–1913), Xunzi se nezajímal o stejné otázky jako moderní lingvisté. V „Usměrňujících jménech“diskutuje Xunzi také o sofistických paradoxech, které v jeho době nekontrolovaly (nejslavnější bytostí „Bílý kůň není kůň“),[9] je rozdělit do tří typologických kategorií. Jeho závěr odhaluje, že jeho hlavním účelem není řádná taxonomie falsidických paradoxů (pro tento termín viz Quine 1976: 3), ale tvrzení o morálním účelu jazyka:

Všechny kacířské teorie a aberantní výroky se odchylují od správné cesty a jsou podle těchto tří kategorií klamů vymyšleny. (Xunzi 22,3d)

Paradoxy sophistů nelze použít jako základ pro morální vládnutí, a proto by bylo nežádoucí, i kdyby nebyly ve skutečnosti nepravdivé; jsou to „spory bez použití“(Xunzi 6.6).

Jediným legitimním účelem jazyka, jako je účel samotné vlády, je sloužit jako nástroj krále při propagaci morální dokonalosti:

Když ten, kdo je králem, určí jména, jsou-li jména pevná a rozlišují skutečnosti, pokud je praktikována cesta a sdělovány jeho úmysly, může opatrně vést lidi a sjednotit je tímto způsobem. (Xunzi 22.1c)

Úkol určovat jména a prosazovat jejich použití patří samotnému králi, nikomu pánovi a rozhodně ne lidu. „Ten, kdo je králem“(wangzhe 王者), se nevztahuje na osobu, která náhodou sedí na trůnu, ale na někoho, kdo dodržoval morální požadavky této kanceláře a svým charismatickým příkladem řádně vládl světu. Fráze jako „vedení a sjednocení lidí“se tedy nevztahuje na účelné vládnutí, ale na provádění konfuciánského projektu morální transformace světa. Jazyk je v tomto podniku užitečný, protože bez něj by lidé nemohli ani pochopit přání vládce, natož je realizovat.

Stejně jako rituály musí být založeny na základech Cesty, musí jména vládců, i když mohou být libovolná jako označení, odpovídat skutečnosti. Můžete si vymyslet slovo pro „realitu“, ale nemůžete vymyslet realitu. „Stejné a odlišné“(tongyi 同 異) se vyznačují tzv. „Nebeskými kancelářemi“(tianguan 天 官), tj. Očima, ušima, ústy, nosem, tělem a srdeční myslí. Pro většinu z nich bychom mohli říci „smysly“nebo „smyslové orgány“v angličtině, ale srdce-mysl (xin 心) je výjimečný případ, protože se říká, že dokáže rozlišit „výroky, důvody, štěstí, zášť“, smutek, radost, láska, nenávist a touha “(Xunzi 22.d), což nejsou jen smyslová data. Srdce a mysl budou podrobněji zpracovány v následující části.

Návrh, že se spoléháme na naše smysly vnímat svět kolem nás, představuje pro Xunziho podstatný nárok, protože jiní filozofové již navrhli, že realita není přímo rozlišena; naopak, částečný pohled na realitu nutně informuje o jeho vnímání. To byl v podstatě argument v „Diskuse o rovnosti věcí“(„Qiwu lun“齊物論), důležitá kapitola v Zhuangzi 莊子 (např. Graham 1989: 176–83). Pro Xunzi je však realita realitou, bez ohledu na to, jak ji vnímáme. Někteří učenci (např. Hagen 2007: 59–84) se znovu ptají, zda je Xunzi tak silný realista, ale konstruktivistická interpretace je obtížné sladit s Xunziho opakovanými tvrzeními, že jazyk musí odpovídat realitě a cestě, např.„Jména jsou ta, podle nichž jeden definuje různé skutečné objekty“(Xunzi 22.3f).

8. Srdeční mysl (xin)

Srdce-mysl je v mnoha ohledech klíčovým kamenem Xunziho filozofie, jednoho kusu, který spojuje všechny ostatní. Čínské slovo xin znamená „srdce“, ale Xunzi tomuto orgánu připisuje tak silné a rozmanité mentální procesy, že ho člověk musí konstruovat nejen jako srdce, ale také jako mysl. (Mysl nebyla umístěna v mozku v premoderní čínské filozofii.)

Za prvé, srdce-mysl je orgán, který používáme k objevování Cesty. Xunziho diskuse o Nebi představuje jeho argument, že morální sebepěstování je věcí správného vnímání a následného uplatňování Cesty, ale nevysvětluje, jak vnímáme Cestu na prvním místě. Jinde výslovně prohlašuje, že „poznáváme cestu“pomocí naší mysli a mysli (Xunzi 21.5d), která má tři hlavní atributy: „prázdnota“(xu 虛) „jednota“(yi 壹) a „ klid “(jing 靜). Xunzi si zjevně půjčil tyto tři termíny z dřívějšího diskurzu, zejména Zhuangzi (např. Yearley 1980; Goldin 1999: 22–31; Stalnaker 2003), a používá je k označení tří vychovatelných schopností, které všichni máme od narození, ale nezaměstnávají stejný stupeň. (Název příslušné kapitoly „Řešení slepoty“,odkazuje na sebezničující činy, které lidé provádějí, protože nedokážou správně využít své mysli mysli.) „Prázdnota“označuje schopnost mysli mysli uchovávat zdánlivě neomezené množství informací: nemusíme vymazat jeden údaj v aby udělal místo pro další. „Jednota“označuje schopnost srdce-mysli syntetizovat různá data do smysluplných paradigmat. A „klid“označuje schopnost srdce-mysli odlišit fantazii od racionálního myšlení. Vyzbrojeni těmito schopnostmi můžeme odvodit vzorce cesty přijetím a následným přemýšlením o datech přenášených smysly do srdce-mysli.nemusíme vymazat jeden vztažný bod, abychom vytvořili prostor pro další. „Jednota“označuje schopnost srdce-mysli syntetizovat různá data do smysluplných paradigmat. A „klid“označuje schopnost srdce-mysli odlišit fantazii od racionálního myšlení. Vyzbrojeni těmito silami můžeme odvodit vzorce Cesty přijetím a následným přemýšlením o datech přenášených smysly do srdce-mysli.nemusíme vymazat jeden vztažný bod, abychom vytvořili prostor pro další. „Jednota“označuje schopnost srdce-mysli syntetizovat různá data do smysluplných paradigmat. A „klid“označuje schopnost srdce-mysli odlišit fantazii od racionálního myšlení. Vyzbrojeni těmito schopnostmi můžeme odvodit vzorce cesty přijetím a následným přemýšlením o datech přenášených smysly do srdce-mysli.

Kromě toho je srdeční mysl hlavní mezi orgány. Je to jediný orgán, který může ovládat ostatní; ve skutečnosti je to jediný orgán se sebevědomím. "Mysl je pánem těla … Vydává příkazy, ale nepřijímá příkazy" (Xunzi 21.6a). Protože srdce-mysl může ovládat jak sebe, tak všechny ostatní orgány těla, je to písmo „artifice“nebo úmyslné činy, které začínají transformovat morálně nedostatečné xing: „Když srdce-mysl zdůvodní a další fakulty dej to do akce - nazývá se to „artifice““(Xunzi 22.1b). Srdce-mysl je schopna překonat každý lidský impuls, i instinkt sebezáchovy, pokud je v rozporu se správnými „vzory“(li 理). [10]Máme potřebné schopnosti, abychom rozpoznali nemorálnost, když ji vidíme, a pokud si dovolíme procházet nemorální cestou, nemůžeme obviňovat naše emoce nebo touhy, ale musíme akceptovat, že naše srdeční mysl nedokázala uplatnit požadovanou disciplínu. Víme, že jsme mohli udělat lépe. Opravdu, když mluvíme o „my“, mluvíme o naší srdeční mysli. Neboť srdce-mysl je kelímkem, kde se odehrávají morální jednání.

Xunzi tak končí, stejně jako všichni Konfuciané, individuální odpovědností: v jeho případě je povinností srdce-mysli zpracovat principy Cesty a potom přikázat zbytku těla, aby se přizpůsobilo. Protože nejsme mudrci, doporučuje se, abychom se řídili rituály, abychom dosáhli tohoto stupně porozumění, ale cesta k morálce je v zásadě otevřena každému, kdo vidí a přemýšlí (Xunzi 8.11 a 23.5b).

Xunziho pojetí srdce-mysli také figuruje ve výrazné shodě, že postuluje mezi královstvím a lidskou bytostí. Království má počáteční soubor rysů - může být velký nebo malý, bohatý nebo chudý, kopcovitý nebo plochý - ale ty jsou nepodstatné jeho konečnému úspěchu nebo neúspěchu, pro kterékoli území, byť malé, poskytuje dostatek základny pro šalvěje dobýt svět. Tedy je to řízení státu, a nikoliv jeho přírodních zdrojů, které určují, zda se stane panstvím krále, nebo zda jej podmaní jeho sousedé. Toto řízení dále zahrnuje dva prvky: správnou metodu, konkrétně rituály králů mudrců; a rozhodný agent, jmenovitě pán, který se rozhodne rituály adoptovat, nebo je nerozumně zbavit.

Stejně tak jsou lidské bytosti tvořeny dvěma částmi: jejich xingem, nebo odporným počátečním stavem, a wei, jejich vědomým chováním. Mohou se reformovat sami nebo mohou zůstat odporní: to zcela záleží na jejich chování. Řízení sebe sama, stejně jako řízení státu, zahrnuje dva prvky: správnou metodu, která je opět rituály králů mudrců; a rozhodný agent, který se rozhodne buď rituály adoptovat, nebo je bezohledně odhodit. Tento agent, analog lorda státu, je srdcem-mysl (Goldin 1999: 16–17). [11] Stejně jako v písni Broadway: „Není to tam, kde začínáš; je to místo, kde skončíš “(Fields et al. 1973 [1975: 54]).

9. Xunziho recepce po jeho smrti

V [12] na konci svého života, Xunzi byl vedoucí pedagog a filozof v čínském světě. Mezi jeho bývalými studenty byli někteří z nejvlivnějších mužů v politice, včetně Han Fei 韓非 (d. 233 BCE), Li Si 李斯 (d. 208 BCE) a Zhang Cang 張 蒼 (ca. 250–151 BCE), jako stejně jako vysílače několika předních redakcí kanonických textů, včetně Fuqiu Bo 浮 丘伯 a možná Mao Heng 毛 亨 (Goldin 1999: xii).

Časný státník dynastie Han J Lu Jia 陸賈 (cca 228–140 BCE) je někdy považován za studenta Xunziho (např. Tang Yan 晏 晏 [1857–1920] ve Wang Liqi 1986: 222– 23), ale data dvou mužů činí tento vztah nepravděpodobným. Možná Lu Jia byl žákem Fuqiu Bo, a tedy intelektuálním vnukem Xunzi. Bez ohledu na to, nejsilnější důkaz o dluhu Lu Jia vůči Xunzi leží na úrovni myšlenek (Li Dingfang 1980). Stejně jako Xunzi se i Lu Jia odvolal na klasiku, textové dědictví mudrců, jako nejlepší praktický průvodce po vládě a morální sebepěstování (Puett 2002: 253–54; Jin Chunfeng 2006: 73–74). Luova nejdůležitější filosofická teze však spočívá v tom, že lidské bytosti svým vlastním jednáním přinášejí příznivé a nepříznivé znamení.

Xunzi, vzpomínáme, důrazně argumentoval proti víře v Nebeské předzvěstí. Lu Jia přijala Xunziho rámec, ale s jedinou následnou inovací: lidé přinášejí své vlastní jmění nebo neštěstí tím, že vydávají qi 氣:

Když tedy společnosti selžou a cesta se ztratí, nejde o dílo Nebe. Pán státu udělal něco, aby to způsobil. Špatná vláda chová špatně qi; špatná qi plemena katastrof a abnormalit. (Wang Liqi 1986: 155)

Přidáním prvku slova qi -a, který Xunzi používal jen zřídka, a rozhodně se nezačlenil do jeho metafyziky, si Lu Jia zachovává Xunziho svobodné a mechanistické nebe, ale vytváří nové filosofické ospravedlnění pro tajemnou vědu omenologie, kterou Xunzi nemilosrdně odsoudil. Tam, kde nás Xunzi radil, abychom ignorovali abnormality, přijímá Lu Jia jejich platnost jako „napomenutí“(jie 誡). Ale znovu, nebe samo o sobě nemá žádný vliv na náš úspěch nebo neúspěch. Pokud se setkáváme s řadou housenek nudných na dřevo, použijeme-li Luův živý příklad, jediným způsobem, jak se za ně vypořádat, je uznat, že naše vláda je zodpovědná za jejich generaci prostřednictvím škodlivého chování (Zhou Guidian 1999: 51–53; Puett 2002: 249–52). Dva koevalští filozofové, Jia Yi 賈誼 (201–169 BCE) a Dong Zhongshu 董仲舒 (cca 198–107 BCE),souhlasili s tím, že lidské bytosti jsou zodpovědné za své vlastní jmění nebo neštěstí, a proto nemají důvod obviňovat nebe, i když Jia Yi neodkazoval na qi při stíhání své teorie, zatímco Dong Zhongshu ano (Goldin 2007).

O Dong Zhongshu je psáno, že napsal Xianzi (nyní prohrál) paean, a spisovatelé pozdního starověku, jako je Wang Chong 王充 (27– ca 100 CE) a Ban Gu 班固 (32–92 CE), ho stále vážně brali jako filozof. Poté se však Xunziho hvězda začala rozkládat. V pozdějších stoletích dva neúnavně opakovaná klišé o Xunzi byla taková, že propagoval antia menciánskou doktrínu, že lidská přirozenost je zlá, a že tím, že slouží jako učitel Li Si a Han Fei, podporoval příčinu legality (fajia 法家) a tak podvracely zásadové zásady. Ji Kang 嵇 嵇 (223–262) například šikmo identifikoval Xunziho jako hlavního architekta všeho, co Ji a jeho skupina opovrhovali: umělý rituál, padělání erudice a represivní síť zákonů, která slouží pouze k zasahování do neškodného požitku. života (Goldin 2007: 140–42).

Podle dynastie Tang even dokonce i literáti, kteří obdivovali Xunziho, jako je Han Yu 韓愈 (768–824), byli opatrní a dodali, že jeho díla obsahují závažné chyby (Kong Fan 1997: 281; Liu Youming 2006: 48–50). V Píseň 宋, tam byly ještě některé hlasy, které ho chválily, ale názor s největšími dlouhodobými důsledky byl názor Zhu Xi 朱熹 (1130–1200), který prohlásil, že Xunziho filosofie připomínala ty non-Konfuciany, jako je Shen Buhai 申不害 (fl. 354–340 BCE) a Shang Yang 商鞅 (d. 338 BCE), a že byl nepřímo zodpovědný za notoricky známé katastrofy dynastie Qin (Kong Fan 1997: 291–95). Po zbytek imperiální historie byl Xunzi odmítnut kulturním proudem; [13]do dvacátého století byl kritizován intelektuály jako Kang Youwei 康有爲 (1858–1927), Tan Sitong 譚嗣同 (1865–1898) a Liang Qichao 梁啟超 (1873–1929) jako předchůdce konfuciánského písemného odkazu, který podle jejich názoru vykolejil původní konfuciánskou misi a vrhl Čínu do cyklu autoritářství a korupce, který trval více než dva tisíce let.

Dnes se příliv téměř úplně obrátil. Xunzi je jedním z nejpopulárnějších filosofů ve východní Asii a v posledních dvou desetiletích byl předmětem velkého počtu knih. Z pohledu dvacátého prvního století není toto oživení zájmu o Xunzi obtížné vysvětlit: jeho tělo práce bylo vždy jednou z nejlépe dochovaných as běžnými scholastickými námitkami proti jeho filozofii, která ztratila většinu své soudržnosti, lze jen očekávat, že by filozofičtí čtenáři měli přitahovat jeho kreativní, ale přísné argumenty. V tomto smyslu by se dalo říci, že Xunzi byl konečně obnoven, více než dvě tisíciletí po jeho smrti, do jeho bývalého postavení jako zui wei lao shi.

Bibliografie

Čínská vydání Xunzi

  • Wang Tianhai 2005, 2005, Xunzi jiaoshi 釋 校 釋, 2 vols, Shanghai: Guji.
  • Wang Xianqian 王先謙 (1842–1918), 1988, Xunzi jijie 荀子 集解, editoval Shen Xiaohuan 寰 嘯 W a Wang Xingxian 王星賢, 2 dílky, Peking: Zhonghua.

Překlady do angličtiny

  • Dubs, Homer H. (1892–1969) (tr.), 1927, The Works of Hsüntze. Londýn: Probsthain.
  • Hutton, Eric L. (tr.), 2014, Xunzi: The Complete Text, Princeton: Princeton University Press.
  • Knoblock, John (tr.), 1988–94, Xunzi: Překlad a studium úplných děl, 3 svazky, Stanford: Stanford University Press.
  • Watson, Burton (tr.), 2003, Xunzi: Basic Writings, New York: Columbia University Press. [Zkráceně.]

Citované práce

  • Campany, Robert F., 1992, „Xunzi a Durkheim jako teoretici rituální praxe“, diskurs a praxe, Frank Reynolds a David Tracy (eds), Albany, NY: State University of New York Press, 197–231.
  • Chow, Kai-wing, 1994, Rise of Confucian Ritualism in the Imperial China: Ethics, Classics and Lineage Discourse, Stanford: Stanford University Press.
  • Cook, Scott, 1997, „Xun Zi o rituálu a hudbě“, Monumenta Serica, 45: 1–38.
  • Fields, Dorothy, William Gibson, Cy Coleman a Michael Bennett, 1973 [1975], Seesaw: A Musical, New York: Samuel French.
  • Fraser, Chris, 2016, „Jazyk a logika v Xunzi“, v Hutton 2016b: 291–321. doi: 10,1007 / 978-94-017-7745-2_10
  • Goldin, Paul Rakita, 1999, Rituály cesty: Filozofie Xunziho, Chicaga a La Salle, IL: Open Court.
  • –––, 2005, po Konfuciu: Studie rané čínské filosofie, Honolulu: University of Hawaii Press.
  • ––– 2007, „Xunzi and Early Han Philosophy“, Harvard Journal of Asiat Studies, 67 (1): 135–66.
  • –––, 2011, Konfucianismus, Berkeley a Los Angeles: University of California Press.
  • Graham, AC, 1989, spor o Tao: filozofický argument ve starověké Číně, La Salle, IL: Otevřený soud.
  • –––, 1990, studium čínské filosofie a filozofické literatury, Albany, NY: State University of New York Press.
  • Hagen, Kurtis, 2007, Filozofie Xunzi: Rekonstrukce, Chicago a La Salle, IL: Otevřený soud.
  • Harbsmeier, Christoph, 1991, „Hypotéza hromadného jména a částečná analýza dialogu o bílém koni“, čínské texty a filozofické kontexty: Eseje věnované Angusovi C. Grahamovi, Henrymu Rosemontovi, Jr (ed.), La Salle, IL: Open Court, 49–66.
  • Hutton, Eric L., 2000, „Má Xunzi konzistentní teorii lidské přírody?“Ctnost, příroda a morální agentura v Xunzi, TC Kline III a Philip J. Ivanhoe (eds), Indianapolis, IN a Cambridge, MA: Hackett, 220–36.
  • ––– 2016a, „Etika v Xunzi“, v Huttonu 2016b: 67–93. doi: 10,1007 / 978-94-017-7745-2_3
  • ––– (ed.), 2016b, Dao Companion k filozofii Xunzi, Dordrecht, Nizozemsko: Springer. doi: 10,1007 / 978-94-017-7745-2
  • Ivanhoe, Philip J., 2014, „Šťastná symetrie: Xunziho etické myšlení“, v Kline a Tiwald 2014: 43–60.
  • Jin Chunfeng 金春峰, 2006, Handai sixiangshi 漢代 思想 史, třetí vydání, Peking: Zhongguo shehui kexue.
  • Kern, Martin, 2015, „Mistři v Shiji“, T'oung Pao, 101 (4–5): 335–362. doi: 10,1163 / 15685322-10145p03
  • ––– 2016, „Stylové a poetické slovníky v Xunzi“, v Hutton 2016b: 1–33. doi: 10,1007 / 978-94-017-7745-2_1
  • Kline, TC, III a Justin Tiwald (eds), 2014, Rituál a náboženství v Xunzi, Albany, NY: Státní univerzita v New Yorku Press.
  • Knechtges, David R., 1989, „Riddles as Poetry: The 'Fu' Chapter of Hsün-tzu“, Wen-lin: Studies in Chinese Humanities, sv. 2, Tse-tsung Chow (ed.), Madison, WI: Katedra východoasijských jazyků a literatur, University of Wisconsin, 1-31.
  • Knoblock, John H., 1982–83, „Chronology of Xunzi's Works“, Early China, 8: 29–52. doi: 10,017 / S0362502800005435
  • Kong Fan 1997, 1997, Xunzi pingzhuan 荀子 評 傳, Nanjing: Nanjing Daxue.
  • Li Dingfang 1980 1980, „Lu Jia Xinyu jiqi šestiang lunshu - Xinyu hui jiaozhu daixu“
  • Li Xiangfeng 2004, 2004, Guanzi jiaozhu 管子 校 注, editoval Liang Yunhua Beijing, Peking: Zhonghua.
  • Liao Mingchun 2005 名 春, 2005, Zhongguo xueshushi xinzheng 中國 學術 史 新 證, Chengdu: Sichuan Daxue.
  • Liu Youming 劉 又 銘, 2006, „Xunzi de zhexue dianfan jiqi zai houdai de bianqian zhuanyi“荀子 的 哲學 典範 及其 在 後代 的 變遷 轉移, Hanxue yanjiu jikan 漢學 研究 集刊, 3: 33–54.
  • Perkins, Franklin, 2014, Nebe a Země nejsou Humánní: Problém zla v klasické čínské filosofii, Bloomington a Indianapolis: Indiana University Press.
  • Puett, Michael J., 2002, Chcete-li se stát Bohem: Kosmologie, oběť a sebekázání v rané Číně, Cambridge, MA a Londýně: Harvard University Asia Center.
  • Quine, WV, 1976, Způsoby paradoxu a jiné eseje, revidované vydání. Cambridge, MA a Londýn: Harvard University Press.
  • Radcliffe-Brown, AR (1881–1955), 1952, Struktura a funkce v primitivní společnosti: Eseje a adresy, Glencoe, IL: Free Press.
  • Robins, Dan, 2001–02, „Vývoj Xunziho teorie xingu, rekonstruovaná na základě textové analýzy Xunzi 23,„ Xing e “X (Xing je špatný)“, Early China, 26–27: 99 –158. doi: 10,017 / S0362502800007252
  • Robson, James, 2014, „Rituál a tradice v Xunzi a Dōgen“, v Kline a Tiwald 2014: 135–57.
  • Sato, Masayuki, 2003, Confucian Quest for Order: Původ a formování politického myšlení Xun Zi, Leiden: Brill.
  • Shun, Kwong-loi, 1997, Mencius a Early Chinese Thought, Stanford: Stanford University Press.
  • Stalnaker, Aaron, 2003, „Aspekty zapojení Xunziho do raného daoismu“, Filozofie východ a západ, 53 (1): 87–129. doi: 10,1393 / pe.200.20030009
  • Tang, Siufu, 2016, seberealizace prostřednictvím konfuciánského učení: současná rekonstrukce Xunziho etiky, Albany, NY: Státní univerzita v New Yorku Press.
  • Wang Liqi 1986 利器, 1986, Xinyu jiaozhu Beijing 語 校 注, Peking: Zhonghua.
  • Wang, William SY., 1989, „Jazyk v Číně: kapitola v dějinách lingvistiky“, Journal of Chinese Linguistics, 17 (2): 183–222.
  • Wong, David B., 2016, „Xunziho metaetika“, v Huttonu 2016b: 139–164. doi: 10,1007 / 978-94-017-7745-2_5
  • Yearley, Lee H., 1980, „Hsün Tzu na mysli: jeho pokus o syntézu konfucianismu a taoismu“, Journal of Asian Studies, 39 (3): 465–480. doi: 10,2307 / 2054674
  • ––– 2014, „Xunzi: Ritualizace jako humanizace“, v Kline a Tiwald 2014: 81–106.
  • Zhou Chicheng, 2014, „Xun Zi si myslí, že lidská příroda je jednoduchá a neporušená, ne zlá“, Zhou Chicheng a Qiu Xiaoyan, rev. Sally Borthwick (trans.), Sociální vědy v Číně, 35 (1): 116–135. doi: 10,1080 / 02529203.2013,875664
  • Zhou Guidian 周桂 鈿, 1999, Qin Han sixiangshi 史 思想 史, Shijiazhuang: Hebei renmin.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho
ikona inpho
Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil
ikona papíry phil
Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

  • Robins, Dan, „Xunzi“, Stanfordova encyklopedie filozofie (léto 2018 vydání), Edward N. Zalta (ed.), URL = . [Toto byl předchozí záznam o Xunzi ve Stanfordské encyklopedii filozofie - viz historie verzí.]
  • Xunzi, vstup Davida Elsteina (SUNY / New Paltz) do internetové encyklopedie filozofie.
  • Xunzi, vstup Ulricha Theobalda (University of Tübingen) na webové stránce chinaknowledge.de.