Svědomí

Obsah:

Svědomí
Svědomí

Video: Svědomí

Video: Svědomí
Video: Kryštof - Svědomí 2023, Říjen
Anonim

Vstupní navigace

  • Obsah příspěvku
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Náhled PDF přátel
  • Informace o autorovi a citaci
  • Zpět na začátek

Svědomí

První publikováno po 14. března 2016

Prostřednictvím našeho individuálního svědomí si uvědomujeme naše hluboce držené morální principy, jsme motivováni jednat podle nich a hodnotíme svůj charakter, naše chování a nakonec své vlastní proti těmto principům. Různé filozofické, náboženské a zdravý rozumové přístupy ke svědomí zdůrazňovaly různé aspekty této široké charakterizace. Výsledné konkrétnější porozumění svědomí bude uvedeno v následujících oddílech. Na kterémkoli z těchto účtů je svědomí definováno svým vnitřně vyhlížejícím a subjektivním charakterem v následujícím smyslu: svědomí je vždy znalost sebe sama, vědomí morálních principů, ke kterým jsme se zavázali, nebo hodnocení sebe sama, nebo motivace jednat, která přichází z nás (na rozdíl od vnějších uvalení). Tato dovnitř zaměřená a subjektivní povaha svědomí se odráží také v etymologickém vztahu mezi pojmem „svědomí“a pojmem vědomí. Teprve po 17th Century to „vědomí“začnou být používán s zřetelný význam odkazuje na psychologické a fenomenální rozměru mysli, spíše než k jeho morální rozměr (za účet terminologické směny, viz Jorgensen 2014).

Termín „svědomí“překládá latinské „svědomí“, které odkazuje na sdílení „znalostí“(scientia) „s“(con -) a které zase překládá ekvivalent řeckého termínu suneidenai (viz Pierce 1955 a Sorabji 2014 pro etymologický postup) analýza termínu). Doslovný význam termínu nespecifikuje typ zahrnutých znalostí a s kým jsou tyto znalosti sdíleny. Tento koncept se však tradičně používá k odkazu na morální poznání (lhostejně mluvíme o svědomí a morálním svědomí), které je sdíleno se sebou samým. Tento odkaz na já nevylučuje, že zdroj dotyčné morálky je pro sebe samý. Například to může být Bůh, jako v křesťanské tradici, nebo vliv vlastní kultury nebo výchovy, jako ve freudovské teorii Super-Ego. Odkaz na sebe naznačuje, že z psychologického hlediska svědomí zahrnuje introspekci, uvědomování si chování člověka a sebehodnocení. Jak uvidíme, i když se tyto aspekty často překrývají, jedná se o psychologicky a koncepčně odlišné funkce.

„Sdílení morálních znalostí se sebou samým“může znamenat a znamenat různé věci. Například pokud jde o předmět poznání, může se odkazovat na poznání vlastního chování s ohledem na jeho posouzení podle určitého morálního standardu, nebo na samotné poznání morálních standardů nebo principů. Pokud jde o „já“, se kterým jsou znalosti sdíleny, může to znamenat sdílení znalostí s částí já, jako bychom byli rozděleni do dvou osob (Sorabji 2014: 12), ale může to také znamenat sdílení znalostí s imaginárním svědkem., například ideální pozorovatel (například bůh, představený morální model, nestranný divák). Bohužel,debaty, ve kterých se často apelují na svědomí - například debata o výhradě svědomí ve zdravotnictví - se často vyznačují nejasností ohledně toho, o co přesně jde, o čem mluvíme, když mluvíme o svědomí, a tedy o tom, o čem přesně lidé tvrdí, když předložili „svědomitou námitku“například k potratům. V jakém smyslu narušuje potrat svědomí angažovaného katolického lékaře? Je svědomí přístupné rozumu a veřejné diskusi, nebo se odvolání na svědomí v konečném důsledku zakládá na intuicích a soukromé morálce? V jakém smyslu se svědomitá volba liší od pouhé morální preference? Představa o svědomí vyžaduje konceptuální objasnění.a proto o tom, co přesně lidé tvrdí, když předloží „svědomitou námitku“například k potratům. V jakém smyslu narušuje potrat svědomí angažovaného katolického lékaře? Je svědomí přístupné rozumu a veřejné diskusi, nebo se odvolání na svědomí v konečném důsledku zakládá na intuicích a soukromé morálce? V jakém smyslu se svědomitá volba liší od pouhé morální preference? Představa o svědomí vyžaduje konceptuální objasnění.a proto o tom, co přesně lidé tvrdí, když předloží „svědomitou námitku“například k potratům. V jakém smyslu narušuje potrat svědomí angažovaného katolického lékaře? Je svědomí přístupné rozumu a veřejné diskusi, nebo se odvolání na svědomí v konečném důsledku zakládá na intuicích a soukromé morálce? V jakém smyslu se svědomitá volba liší od pouhé morální preference? Představa o svědomí vyžaduje konceptuální objasnění.nebo jsou výzvy k svědomí nakonec založeny na intuicích a soukromé morálce? V jakém smyslu se svědomitá volba liší od pouhé morální preference? Představa o svědomí vyžaduje konceptuální objasnění.nebo jsou výzvy k svědomí nakonec založeny na intuicích a soukromé morálce? V jakém smyslu se svědomitá volba liší od pouhé morální preference? Představa o svědomí vyžaduje konceptuální objasnění.

Tento příspěvek objasní hlavní rysy pojmu svědomí, protože se používá ve filosofické diskusi, náboženské výuce a v běžném jazyce. Zde použitá perspektiva bude spíše teoretická než historická. Příspěvek se zaměřuje na západní tradici a některé příklady jsou čerpány z křesťanského zdroje. Příspěvek je členěn na čtyři možné, ale nikoli vzájemně se vylučující způsoby konceptualizace svědomí. Tomu bude předcházet úvodní část, která nastíní pluralitní, morálně neutrální a subjektivní povahu pojmu svědomí. Čtyři hlavní aspekty svědomí, které budou popsány, jsou následující. Sekce 2 diskutuje svědomí jako schopnost sebepoznání a sebehodnocení. Sekce 3 představuje epistemický aspekt svědomí, který umožňuje vytváření morálních přesvědčení,rozlišovat různé možné zdroje morálních principů, které takové víry informují. V oddílu 4 bude svědomí popsáno jako motivační síla nebo jako zdroj našeho smyslu pro povinnost, který již předpokládá soubor morálních znalostí nebo morálních přesvědčení. A konečně, oddíl 5 se zaměří na svědomí chápané jako tělo osobního jádra a sebeidentifikujících morálních přesvědčení, které je často považováno za základ morální integrity (Fuss 1964; Wicclair 2011) a našeho smyslu pro osobní identitu (Childress 1979). Jak je uvedeno v oddíle 6, tento poslední přístup ke svědomí se často používá s politickou funkcí k prosazování svobody myšlení a jednání v liberálně demokratických společnostech, například, jak je vysvětleno v pododdílu 6.1,prostřednictvím svědomité námitky proti praktikám, které by jinak bylo možné profesionálně nebo legálně očekávat.

  • 1. Svědomí jako pluralistické, neutrální a subjektivní
  • 2. Svědomí jako sebepoznání a sebehodnocení
  • 3. Epistemická funkce svědomí

    • 3.1 Svědomí jako schopnost nepřímého morálního poznání
    • 3.2 Svědomí jako schopnost přímé morální znalosti
  • 4. Svědomí jako motivace jednat morálně
  • 5. Svědomí, sebeurčení morálních závazků a morální integrita
  • 6. Svoboda svědomí

    6.1 Svoboda svědomí a výhrada svědomí dnes

  • 7. Závěr
  • Bibliografie
  • Akademické nástroje
  • Další internetové zdroje
  • Související záznamy

1. Svědomí jako pluralistické, neutrální a subjektivní

Koncept svědomí nemá žádnou souvislost s konkrétním podstatným morálním názorem (Broad 1940). Hlas svědomí může různým lidem naznačovat různé zásady a odlišné chování. Jinými slovy, neexistuje žádné psychologické nebo koncepční vztahy mezi svědomím a nějakou konkrétní morální vírou. Jak však bude vysvětleno níže, v katolické tradici se myšlenka chybného svědomí někdy používá k odkazu na svědomí, které neuznává skutečné morální zákony, které je přirozeně náchylné „svědčit“v našem srdci. Pokud jde o sekulární svědomí, nezávislost pojmu svědomí od jakéhokoli podstatného morálního obsahu lze chápat ve třech smyslech.

Zaprvé, svědomí je pluralistická představa. Říkat, že člověk jednal s vědomím nebo že něco porušuje něčí svědomí, neznamená nic o čem tento akt spočívá nebo o čem jsou jeho morální hodnoty (i když by to mohlo říci, že svědomí je sama o sobě hodnota, kterou tato osoba má drahá). Chcete-li použít metaforu, svědomí je jako prázdné pole, které lze naplnit jakýmkoli typem morálního obsahu. Jak řekl Strohm,

svědomí má to, co by se dalo nazvat „problémem identity“- to, že nemá vlastní pevný ani zděděný obsah, a že může být přivoláváno a mobilizováno na obranu jednoho postavení nebo stejně na obranu svého soupeře. (Strohm 2011: 120)

Například zatímco někteří zdravotníci vznášejí „svědomitou“námitku proti potratům a odmítají poskytovat službu, něčí svědomí může vyžadovat přesný opak, tj. Provádět potraty, aby respektovalo to, co je svědomitě považováno za ženské právo (Joffe 1995)).

Za druhé, svědomí je obvykle morálně neutrální koncept. Odvolání se na svědomí obvykle nepřispívá k morálnímu ospravedlnění jakéhokoli konkrétního jednání nebo principu. Pokud se člověk nezaváže k relativistické myšlence, že vaše víra (nebo vaše svědomí) o tom, že x je správné nebo špatné, je tím, co pro vás dělá správné nebo špatné x (Foot 1979), něco není morálně lepší nebo horší, přijatelné nebo nepřijatelné, jednoduše tím, že je to záležitost svědomí. Například morálka potratů nemá nic společného s potratem, který je svědomitě proti některým lékařům nebo jiným svědomitě podporován. Tato neutralita však nevylučuje, že odvolání na svědomí může být samo o sobě důvodem pro respektování mravních názorů někoho,například důvod, proč někomu bylo uděleno právo namietat proti provádění určitých činností. Zatímco odvolání na svědomí obvykle neposkytují žádný morální důvod k obraně určitého morálního postoje (pokud není člověk relativista), mohou zakládat politické důvody pro respektování morálních přesvědčení jednotlivců, jako je například tolerance nebo pluralismus.

Nakonec se svědomí týká pouze subjektivního rozměru morálky. I za předpokladu, že existují etické hodnoty, které lze v jistém smyslu považovat za objektivní, svědomí odkazuje pouze na to, co jednotlivci věří, nezávisle na jakémkoli vnějším, objektivním důkazu nebo ospravedlnění. A když lidé uvedou, v co věří subjektivně a svědomitě, uznávají, že ostatní lidé mohou (a pravděpodobně budou) subjektivně a svědomitě zastávat odlišné morální názory. Když tedy řeknu, že potrat porušuje mé svědomí, neříkám (i když bych si mohl myslet), že potrat je morálně nesprávný nějakým objektivním standardem, a já se nemusím nutně snažit přesvědčit ostatní, že potrat je špatný nějakým objektivním standardem. Jednoduše říkám, v co hluboce věřím a co chci, aby ostatní respektovali jako své svědomité přesvědčení,bez ohledu na to, jak dobré nebo špatné morální důvody, které mohu poskytnout, abych hájil své nároky, jsou nebo se zdají být ostatním (McGuire 1963: 259). Ve skutečnosti, když lékaři požadují svědomitou námitku proti některým lékařským procedurám, obvykle nemají zájem bránit jiným lékařům, kteří mají různé morální přesvědčení, aby provedli tento postup. Obvykle se zajímají pouze o to, aby jejich ruce zůstaly čisté v souladu s jejich subjektivním morálním standardem.udržovat ruce čisté podle jejich subjektivního morálního standardu.udržovat ruce čisté podle jejich subjektivního morálního standardu.

Tyto tři aspekty související s nezávislostí svědomí na konkrétních podstatných morálních názorech vysvětlují, proč odvolání ke svědomí, které ospravedlňuje něčí chování, se obvykle dělají s očekáváním, že není třeba žádného dalšího důvodu pro dané chování. Jak řekla Childress, když se agent odvolá na svědomí,

agent se obvykle vzdal pokusu přesvědčit ostatní o objektivní správnosti svého činu a je spokojen s prosazováním své subjektivní správnosti. (Childress 1979: 329)

2. Svědomí jako sebepoznání a sebehodnocení

Když mluvíme o svědomí, často odkazujeme na úvahy o sobě jako o morálních osobách ao našem morálním chování. Svědomím se zkoumáme, jako bychom byli vlastním vnitřním soudcem. Obraz jednotlivého rozdělení do dvou osob, kdo se chová a druhý, který pozoruje chování Bývalý to odráží původní koncepci „svědomí“v řeckém světě, alespoň z 5 thstoletí BCE (Sorabji 2014: 12). Ale takové sebepoznání může být také považováno za sdílené s ostatními v nás, jako jsou bohové nebo jiní imaginární svědci (například obdivovaný filosof podle Epicuru (Sorabji 2014: 24)) nebo nestranný divák podle Adam Smith (1759)). Dotyčný bůh (y) by mohl být bůh (y) konkrétního náboženství, jako je Bůh křesťanství, nebo postulát praktického důvodu, například v Kantu, podle kterého důvodu, aby byl „praktický“„Ve smyslu informování o morálním chování potřebuje myšlenku vyšší autority, která potrestá jednotlivce za jejich činy (Kant 1797).

Úlohou svědomí v tomto smyslu není pouze získávání znalostí o našem chování nebo charakteru. Tyto znalosti jsou obvykle (i když, jak je vysvětleno níže, ne vždy) důvodem pro morální hodnocení svědomím. Při pozorování něčího chování je svědomí spíše jako soudce (nebo někdy je identifikováno samotným soudem) než jako nezajímavý pozorovatel. Například nestranný divák, s nímž Adam Smith identifikoval svědomí, inspirovaný Stoicovým pojmem svědomí jako imaginovaného obdivovaného filosofa posuzujícího chování, není morálně a emočně neutrálním pozorovatelem, ale vyvolává sentiment souhlasu nebo nesouhlasu (Smith 1759 a diskuse v Raphael 2007: 34). I v katolickém pohledukde hlavní charakteristikou svědomí je svědectví Božího zákona v našich srdcích (jak je popsáno v oddíle 3), je svědomí také prezentováno jako „morální úsudek o člověku a jeho činech, rozsudek osvobození nebo odsouzení“(Jan Paul II 1993: 59). Analogicky je podle názoru Kantiana svědomí chápáno jako vnitřní soud (Wood 2008: 184): je to morální sebevědomí, které umožňuje aplikovat morální zákon navržený z praktického důvodu na naše morální chování a posoudit, zda máme v souladu s morálním zákonem. Jak to Kant definuje v Metafyzice mravů, svědomí jesvědomí je chápáno jako vnitřní soud (Wood 2008: 184): je to morální sebevědomí, které umožňuje aplikovat morální zákon navržený z praktického důvodu na naše morální chování a posoudit, zda jsme dodrželi morální zákon. Jak to Kant definuje v Metafyzice mravů, svědomí jesvědomí je chápáno jako vnitřní soud (Wood 2008: 184): je to morální sebevědomí, které umožňuje aplikovat morální zákon navržený z praktického důvodu na naše morální chování a posoudit, zda jsme dodrželi morální zákon. Jak to Kant definuje v Metafyzice mravů, svědomí je

praktický důvod, který má povinnost člověka před sebou pro jeho osvobození nebo odsouzení v každém případě, který spadá pod zákon (Kant 1797 [1991]: 160)

a

vědomí vnitřního soudu u člověka. (Kant 1797 [1991]: 189)

Toto chápání svědomí jako vnitřního soudu je dobře ilustrováno příběhem Huckleberryho Finna ve slavném románu Marka Twaina (Twain 1884; Bennett 1974). Ve známé epizodě románu se Huck cítí provinile a vinu za to, že pomohl svému otrokovi Jimovi uniknout z jeho majitelky slečny Watsonové. Vina nepochází z nějaké vnější morální autority, ale je to verdikt vydaný svědomím podle jeho morálních zákonů. Kousnutí svědomí v Huckově případě bylo způsobeno napětím mezi jeho pocity podporujícími to, co dělal, a zásadami, které zdědil ze svého sociálního prostředí. V době, kdy byl román zasazen, bylo vlastnictví otroků považováno za přirozený druh vlastnictví a pomáhat otrokům utéct znamená zbavit někoho jejího soukromého majetku. To byl „zákon“(metaforicky řečeno), proti kterému Huckovo svědomí hodnotilo jeho chování.

Tento příběh ilustruje další zajímavou vlastnost svědomí jako schopnosti pro sebehodnocení, tj. Asymetrie mezi naší důvěrou v platnost morálních standardů poskytovaných vlastním svědomím a naší důvěrou v platnost standardů za předpokladu svědomí ostatních lidí. Huck si myslí, že to, co udělal, bylo špatné a že to způsobilo jeho vinu i přes jeho pocity, protože si myslí, že jeho vlastní svědomí poskytuje správný morální standard, tj. Standard, který podporuje, i když některé jeho pocity nebo přesvědčení naznačují jinak. Zdá se, že to odráží náš společný způsob vztahu k našemu vlastnímu svědomí: snažíme se přizpůsobit své pocity a úsudky standardu našeho svědomí, nikoli naopak. To samé neplatí, když mluvíme o svědomí druhých lidí,což se obvykle používá k označení jejich subjektivního morálního standardu a neznamená to, že jej podporujeme. Tato asymetrie naznačuje, že neexistuje pojmový vztah mezi pojmem svědomí samo o sobě a pojmem objektivního nebo správného morálního standardu; spíše zdůrazňuje, že svědomí souvisí pouze s osobní morálkou a závazkem k její vlastní morálce.

V souladu s tímto chápáním svědomí jako sebepoznání a sebehodnocení někteří lidé naznačují, že psychopati - tj. Patologičtí jedinci, kteří projevují antisociální chování a systematicky jednají bez ohledu na to, co považují za správné nebo špatné - lze říci. chybí svědomí (Hare 1999). Například podle Vujoševiće (2015) je v psychopatech přerušeno spojení mezi morálním poznáním nebo vírou a self-řízenými pocity odsouzení (např. Viny): psychopati nemohou cítit lítost, kterou cítí normální fungující agenti, když vnímají rozpor mezi jejich morální přesvědčení a jejich chování, a v důsledku toho se psychopati nepovažují za své činy odpovědní (Gudjonsson a Roberts 1983; Aharoni et al. 2012),i když jejich morální přesvědčení jsou často „normální“(Schaich a Sinnott-Armstrong 2013)

Jak je uvedeno výše v této části, při vyjadřování se prostřednictvím autoevaluačních pocitů může být svědomí chápáno jako budované takovými pocity (Fuss 1964) nebo jako příležitostné (Broad 1940).

V dřívějším smyslu (svědomí, které je tvořeno autoevaluačními pocity) je pocit nezbytnou součástí svědomí. Svědomí je v tomto případě lépe chápáno nikoli jako soudce, který vydává tresty, ale jako pocit s kognitivním obsahem - kde se kognitivní obsah týká dodržování chování člověka na určité morální úrovni; v takových případech mě negativní pocit informuje, že to, co dělám nebo uvažuji o tom, že je špatné (podle mých vlastních morálních parametrů). V tomto druhém smyslu (svědomí jako příležitostné autoevaluační pocity) vytváří vnitřní soudce, když je ve spojení s něčím chováním, negativní pocity samořízeného (Mill 1861: ch 3). Například ve Freudu „Super-Ego“- část naší osobnosti, která se věnuje zákazům,zábrany a morální omezení - bere „formu svědomí“k vykonávání kontroly nad svými impulsy a instinkty tím, že vytváří negativní hodnotící pocity vůči jednotlivci, jako je agresivita vůči Ego a vina (Freud 1929 [2000]: 30). Jak uvidíme níže v oddíle 4, tyto samosměrné negativní pocity hrají zásadní roli při plnění motivační funkce svědomí.

Jak naznačuje charakterizace svědomí, jak je zde představeno sebehodnocení, svědomí je nejčastěji spojováno s negativními pocity (Arendt 1971), jako je hanba, vina, strach, nálada. I když jsou tyto pocity typické pro křesťanské chápání svědomí, nemusí být spojeny s náboženským názorem: pro většinu z nás, dokonce i v našem společném jazyce, je svědomí něco, co vyvolává negativní pocity častěji než ne - například často mluvíme „kousnutí svědomí“nebo svědomí, které nám způsobují „lítost“(které pochází z latinského „remordéra“, tj. „znovu kousnout“). Lze si však také představit radostné svědomí, které chválí a pyšní na vlastní morální zásluhy. Příklady radostného svědomí lze nalézt například v Cicero a některých latinských stoikech, zejména Seneca (Sorabji 2014: 25–30). Také v protestantské tradici, kterou zahájil Luther, najdeme myšlenku radostného svědomí, kdy radost pramení z pýchy nebo sebeúcty, ale z uvědomění si Boží budoucí úlevy za hříchy (Luther 1535; Calvin 1536).

Kontrast mezi radostným svědomím protestantů a katolickým svědomím zatíženým negativními pocity viny a strachu zdůraznil Luther, když odsoudil „terorizaci svědomí“římskokatolickou církví. Podle Luthera byla cílem této katolické církve posílit její autoritu a kontrolu nad svědomím lidí. Ve skutečnosti lze svědomí v katolické tradici zbavit pouze břemene negativních pocitů přiznáním svých hříchů knězi a kajícností, o nichž rozhodl tento kněz.

3. Epistemická funkce svědomí

Spolu s předchozím, neepistemickým pojetím svědomí, můžeme svědomí také chápat jako mající epistemickou funkci. V tomto smyslu nám svědomí přináší nějakou formu morálního poznání nebo morálního přesvědčení - buď v absolutním smyslu, např. Poznání božských zákonů, nebo v relativním smyslu, např. Poznání sociálních norem v něčí kultuře.

Epistemická role svědomí se nemusí nutně shodovat s rolí epistemických schopností nebo funkcí, jako je rozum, intuice nebo smysly. Zejména toto svědomí „přináší“morální poznání nebo víru nutně neznamená, že nám poskytuje přímý přístup ke zdroji tohoto poznání nebo k těmto vírám, jak by tomu mohlo být v případě rozumu, intuice nebo smyslů.

Znalosti, které získáváme od svědomí, chápané jako mající epistemickou funkci, jsou často chápány jako zprostředkované znalosti. To není překvapivé, protože, jak jsme viděli, svědomí se většinou chápe jako dovnitř hledící, což předpokládá, že znalosti, ke kterým nám poskytuje přístup, jsou již v nás a že jsme je získali jiným procesem, který nezahrnuje svědomí. Svědomí ve většině případů nevytváří své vlastní morální principy. Například morální obsah, který v nás objevíme, lze získat božským zásahem, jako je tomu v případě přírodních zákonů, které podle křesťanů Bůh v našem srdci naplňuje. Jak uvidíme v pododdíle 3.1 zde níže,chápání svědomí jako epistemické funkce a jako příjemce zprostředkovaného poznání se nevylučuje výhradně z náboženských názorů.

Na druhé straně svědomí nám však svědomí dává přímý přístup k morálním znalostem, například jako intuice o tom, co je dobré a co špatné.

Podívejme se podrobněji na dva popisy epistemické role svědomí.

3.1 Svědomí jako schopnost nepřímého morálního poznání

V křesťanské tradici, počínaje Pavlem, je vnitřní podoba svědomí zdůrazněna metaforou svědka (Římanům 2: 14–15). Svědomí nám neumožňuje získat poznání morálního zákona přímo z vnějšího zdroje (v tomto případě Boha), ale pouze svědčit o přítomnosti Božích zákonů v nás. Svědomí nemůže přímo kontemplovat Boha. Myšlenka fakulty, která nám dává nepřímou, a tudíž nedokonalou znalost nějaké vnější morální autority, velmi dobře vyhovuje náboženským tradicím. Například myšlenka, že skrze svědomí objevujeme skutečné božské zákony, lze nalézt také v islámu (Geaves 1999: 164).

Je důležité si uvědomit, že i v tomto případě, stejně jako v předchozím chápání svědomí jako sebevědomí a sebehodnocení, může být svědomí chápáno jako plnění introspektivní funkce, tj. Jako směřování k sobě ak vlastnímu duševnímu státy. Introspekce umožňuje člověku získat sebepoznání (Schwitzgebel 2014), ale protože pozorované já obsahuje morální zákon, je možné říci, že samotný zákon, jako součást našeho já, se stává předmětem introspekce. Například v jeho teologických spisech před jeho papežstvím Joseph Ratzinger řekl, že „do nás bylo implantováno něco jako původní vzpomínka na dobro a pravdu (ta dvě jsou identická)“a svědomí je

abych tak řekl vnitřní smysl, schopnost si vzpomenout, aby ten, koho adresuje, slyšel jeho ozvěnu zevnitř, pokud není sám na sobě. (Ratzinger 1991: 535)

Katolická církev také zmiňuje „hlas Pána, který se odráží ve svědomí každého jednotlivce“(Jan Pavel II. 1995: odst. 24).

Z tohoto důvodu - protože svědomí je pouze svědkem a nemá přímý epistemický přístup ke zdroji poznání, tj. K svědomí Boha, je považováno za omylné a vlastně často chybné (1 Korintským 4: 4; Aquinas 1265–1274; Butler 1726: kázání 3 (3)). Zejména může svědomí selhat při správném výkladu božských zákonů, když je aplikují na skutečné případy. Podle některých 13. tisKatoličtí teologové století, jako je kancléř Philipa Alberta, Alberta Velikého a zejména Thomas Aquinas, svědomí, je aktem uplatňování univerzálních principů (tj. Božských zákonů) na skutečné situace, tj. Je to závěr praktického syllogismu, jehož první předpoklad je univerzální princip poskytovaný samostatnou fakultou nazvanou „syndereze“(Aquinas, Summa Theologiae, 1 q79; Langston 2000 a 2015; Sorabji 2014: 62–66): jako takové může být svědomí chybné při odvozování morálních závěrů od prvního principy (Aquinas, On Truth, q17, čl. 2, a diskuse v D'Arcy 1961: 100–103).

Z světského hlediska není vnějším zdrojem morálního poznání, které v nás vnáší morální principy, Bůh, nýbrž vlastní kultura nebo výchova. V tomto případě se dotyčná morální znalost obvykle chápe v relativistickém smyslu: naše svědomí je fakultou, jejímž prostřednictvím jsou evokovány sociální normy naší kultury nebo normy naší výchovy a které mají vliv na naši morální psychologii. Tyto normy vysvětlují naše morální pocity a naše morální rozhodnutí, ale to, co nám svědomí v tomto případě říká, je produkt sociální a kulturní dynamiky, nad níž máme malou kontrolu. Jak ukazuje svědomí Huckleberryho Finna, těžko lze tomuto svědomí připisovat jakoukoli morální autoritu,protože naši pedagogové nebo naše kultura mohou být velmi nemorální (například naše svědomí může skončit na rasistických nebo diskriminačních principech, jako jsou ty, které podporovaly otroctví v Huckově sociálním prostředí). A ve skutečnosti není překvapivé, že mnozí jsou spíše skeptičtí nebo odmítají morální autoritu svědomí, protože to považují za pouhý názor na morální principy ovlivněné nebo dokonce určené vlastní kulturou (Montaigne 1580: kniha 1, kap. 22; Hobbes 1651).: kap. 7). V tomto smyslu je svědomí pouhým relativistickým pojmem, jehož obsah se mění podle sociálních, kulturních a familiárních okolností.protože to vidí jako pouhý názor na morální principy ovlivněné nebo dokonce určené vlastní kulturou (Montaigne 1580: kniha 1, kapitola 22; Hobbes 1651: kapitola 7). V tomto smyslu je svědomí pouhým relativistickým pojmem, jehož obsah se mění podle sociálních, kulturních a familiárních okolností.protože to vidí jako pouhý názor na morální principy ovlivněné nebo dokonce určené vlastní kulturou (Montaigne 1580: kniha 1, kap. 22; Hobbes 1651: kap. 7). V tomto smyslu je svědomí pouhým relativistickým pojmem, jehož obsah se mění podle sociálních, kulturních a familiárních okolností.

3.2 Svědomí jako schopnost přímé morální znalosti

Na rozdíl od toho, co tvrdili Montaigne a Hobbes, Rousseau v Emile nebo ve vzdělávání tvrdil, že dobré vzdělání může osvobodit svědomí od zkorumpovaných vlivů společností. Jedním z cílů vzdělávání je vlastně učinit mladé autonomní morální myslitele a agenty tím, že je učí, jak kriticky zkoumat a případně nahradit přijaté normy (Rousseau 1762; diskuse viz Sorabji 2014). Myšlenka je taková, že svědomí je to, co zůstává v našem vrozeném morálním smyslu, jakmile jej osvobodíme od „dětinských chyb“a „předsudků naší výchovy“(Rousseau 1921 [1762]: 253). Jak Rousseau představuje,

Na dně našich srdcí je proto vrozený princip spravedlnosti a ctnosti, díky němuž i přes naše maxima soudíme, že naše činy nebo činy druhých jsou dobré nebo zlé; a právě na tomto principu nazývám svědomí. (Rousseau 1921 [1762]: 253)

Podle Rousseaua má tedy svědomí přirozenou tendenci vnímat a dodržovat správný pořádek přírody a dobrý učitel by měl mladému svědomí pomáhat dělat to, co je přirozeně náchylné dělat. Rousseauovými slovy:

Příliš často nás klamá důvod; máme jen příliš dobré právo pochybovat o ní; ale svědomí nás nikdy nepodvádí; je skutečným průvodcem člověka; instinkt k tělu je na duši; ten, kdo poslouchá svědomí, následuje přírodu a nemusí se bát, že ztratí … Poslouchejme volání přírody; Uvidíme, že její jho je snadné a že když dáme pozor na její hlas, najdeme radost z odpovědi na dobré svědomí. (Rousseau 1921 [1762]: 252)

Toto chápání svědomí jako hlubší formy morálního poznání nás přivádí k druhému smyslu, v němž lze říci, že svědomí má epistemickou roli. Svědomí může být chápáno jako morální smysl, který nám poskytuje přímý přístup k morálním principům, a to nejen jako svědectví přijatých názorů nebo božských zákonů. Pochopeno tímto způsobem je svědomí obvykle vnímáno jako intuitivní a ovlivněné emocemi, nikoli fakultou založenou na rozumu. Zejména 18. tisFilozofové století sentimentální často (např. Shaftesbury (1711) a Hume (1738–1740)) identifikovali svědomí s morálním „sentimentem“nebo morálním „smyslem“. Podle Humeovy psychologické teorie například „rozum je zcela neaktivní a nikdy nemůže být zdrojem tak aktivního principu, jako je svědomí nebo smysl pro morálku“(Hume 1738–1740: kniha 3, část 1, část 1). Také na novějších výpovědích o svědomí a soukromé morálce lze diktáty svědomí chápat jako projevy naší morální intuice. Podle Thagarda a Finna (2011) například „svědomí je druh morální intuice“(str. 168), což je „kognitivní i emoční“(str. 156).

Opět existují důvody k pochybnostem o epistemické a morální autoritě svědomí, která je takto chápána. Mnoho práce v nedávné morální psychologii zaměřené na porozumění morální neshodě naznačovalo, že mezi lidmi s různými světonázory (např. Haidt 2012; Greene 2013) existují zdánlivě neslučitelné rozdíly v základních morálních intuicích a emocích. Zdá se, že tyto rozdíly v základních morálních intuicích podkopávají epistemický stav svědomí, a tím i morální autoritu svědomí, v neposlední řadě proto, že většina našich morálních intuic se zdá, podle současného vývoje morální psychologie, není přístupná revizi ve světle nových důkazů nebo nových dobrých důvodů. Zdůvodnění by mělo být z jakéhokoli věrohodného důvodu důležitou součástí morálky; nicméně,to, co nám svědomí říká, nemusí mít nic společného s důvody a důkazy. Teoretická práce v morální psychologii (např. Haidt 2012; Graham et al. 2009; Haidt 2001), podporovaná důkazy z neurověd (Greene 2013), naznačuje, že naše nejzákladnější morální přesvědčení by mohla být založena na intuicích a emocích, nad nimiž naše racionální schopnosti mít malou kontrolu. Pokud je tento účet správný, máme důvody ke skeptičnosti ohledně možnosti ovlivnit, natož změnit, důvěru lidí ve svědomí prostřednictvím dialogu, veřejné diskuse a udávání důvodů. Psychologický výzkum se zaměřil zejména na rozdíly mezi liberálním a konzervativním myšlením. Například bylo navrženo, že konzervativní morální a politické názory jsou často založeny na určitých specifických emocích, např. Na znechucení nebo obavy,a specifické intuice, např. intuitivní opozice vůči vnímaným porušením čistoty a k podvracení autority, zatímco liberální názory jsou často poháněny jinými specifickými emocemi, např. hněvem a intuicemi, např. intuitivním odmítnutím porušování spravedlnosti nebo porušování svobody (Haidt 2001 a 2012). Pokud je svědomí jednoduše vyjádřením morální intuice a pokud mají jednotlivci výrazně odlišné a neslučitelné morální intuice, pak mají jednotlivci také výrazně odlišné a obtížně sladitelné svědomité morální svědomí. Pokud je svědomí jednoduše vyjádřením morální intuice a pokud mají jednotlivci výrazně odlišné a neslučitelné morální intuice, pak mají jednotlivci také výrazně odlišné a obtížně sladitelné svědomité morální svědomí. Pokud je svědomí jednoduše vyjádřením morální intuice a pokud mají jednotlivci výrazně odlišné a neslučitelné morální intuice, pak mají jednotlivci také výrazně odlišné a obtížně sladitelné svědomité morální svědomí.

4. Svědomí jako motivace jednat morálně

Svědomí lze také chápat jako náš smysl pro povinnost. Podle tohoto chápání nás svědomí motivuje k tomu, abychom jednali podle morálních principů nebo přesvědčení, které již máme (např. D'Arcy 1963; Childress 1979; McGuire 1963; Fuss 1964). Svědomí takto chápané „zakládá obecný smysl morální povinnosti ve vědomí jednotlivce“(Fuss 1964: 116). Subjektivní charakter svědomí znamená, že motivační síla musí pocházet zcela z nitra jednotlivce, na rozdíl od sankcí od vnější autority.

Silným motivačním zdrojem jsou pocity, které svědomí vytváří ve své funkci sebehodnocení. Jak jsme řekli na začátku, různá chápání svědomí, která jsou zde uvedena, se nemusí nutně vzájemně vylučovat. Svědomí jako sebehodnocení a svědomí jako motivace jednat morálně jsou dobrým příkladem perspektiv svědomí, které jsou nejen konzistentní, ale vzájemně se doplňují. Například v Kantu lze na teorii svědomí pohlížet jako na „motivační teorii nastavenou v souvislosti s reflexní teorií“(Wood 2008: 183): Jak Wood interpretuje Kantovský pojem svědomí,„Svědomí je pocit potěšení nebo nelibosti spojené se mnou“, který vzniká, když dodržuji nebo nedodržuji morální zásady, a který mě motivuje k tomu, abych jednal v jednom smyslu, nikoli ve druhém, když tento pocit doprovází rozjímání o určitém průběhu akce (Wood 2008: 183–184). Svědomí pro Kant proto není jen vnitřním soudem, ale také zdrojem našeho smyslu pro povinnost v tom, že považuje rozsudky vnitřního soudu za motivaci jednat morálně (Kant 1797 [1991]: 161).

Obecněji, jak jsme viděli v části 1, sebehodnocení sebe sama svědomí často vyvolává lítost nebo jiné negativní pocity (pocit viny, studu, strachu atd.). Naše touha nebo tendence vyhnout se této formě sebe-trestu může mít motivační sílu k morálnímu jednání. Například podle Childresse je motivem k mravnímu jednání, které definuje svědomí, „částečné vyhýbání se sankci uvalené na sebe“(Childress 1979: 328).

V souladu s tímto filosofickým pohledem jsou studie vývojové psychologie, které naznačují, že emoce viny, která je obvykle považována za jeden z produktů svědomí jako sebehodnocení, je „motivačním motorem, který naplňuje přestupky negativní osobní valencí“(Kochanska a Aksan) 2006: 1589). Přestupek vyvolává u většiny dětí úzkostné pocity a tyto negativní pocity pomáhají dětem potlačovat budoucí přestupky a internalizovat relativní morální normy (Damásio 1994, jak je uvedeno v Kochanska a Aksan 2006: 1595).

Zároveň však musí být samy negativní negativní pocity vyvolány předchozí zkušeností napětí mezi naším jednáním a již existujícím smyslem pro povinnost. I když by se mohlo zdát, že jsme uvězněni v nekonečném úpadku, kde si navzájem předpokládá smysl pro povinnost a negativní pocity směřující k sobě, nemusí tomu tak být. Je možné si představit vnější nebo nezávislý zdroj toho nejzákladnějšího smyslu pro povinnost, který tvoří naše svědomí, jako je například naše morální vzdělávání a výchova (Mill 1861: ch. 3). Smysl pro povinnost, který identifikuje svědomitou osobu, však lze také chápat jako primitivní funkci, vrozenou dispozici, kterou nevysvětluje žádný další podstatnější mechanismus. Například v Kantu „každá lidská bytost, jako morální bytost,má v sobě původně svědomí “(Kant 1797 [1991]: 160) a svědomí je jednou ze čtyř„ přirozených predispozic mysli (…) za to, že jsou ovlivněny koncepty povinnosti “, další tři jsou morální pocit, láska pro své sousedy a respekt k sobě samému (Kant 1797 [1991]: 160).

Negativní pocity a smysl pro povinnost nejsou vždy úspěšné v tom, aby agenty přiměly dělat to, co jejich morální principy vyžadují. Ale „kousnutí svědomí“, nebo jen vyhlídka na kousnutí svědomí, fungují jako motivační síla k sladění našeho budoucího chování s těmito normami. Pozitivní pocity spojené se svědomím mohou mít samozřejmě také motivační sílu. Například, jak je vidět výše, spojil Kant svědomí také s pozitivními pocity o sobě, když agent zjistí, že jednal podle svého smyslu pro povinnost. Rousseau, vedle výše uvedeného epistemického účtu svědomí, také poskytuje v Emile motivační účet svědomí založený na pozitivních pocitech: zatímco důvod nám dává poznání dobra, je to svědomí, prostřednictvím sentimentu lásky k dobru,což nás motivuje k morálnímu chování (Rousseau 1762).

5. Svědomí, sebeurčení morálních závazků a morální integrita

Subjektivní charakter svědomí vymezuje sféru osobní morálky, která je nezbytnou součástí našeho pocitu osobní identity, chápanou jako náš smysl pro to, kdo jsme a co kvalitativně charakterizuje naši individualitu (například náš charakter, naše psychologické rysy, naše minulé zkušenosti atd.). Moje svědomí je to, co mě činí tímto konkrétním jednotlivcem v sociálním a kulturním kontextu, který chci od sebe oddělit.

Tento soukromý prostor, ve kterém jednotlivec nachází svůj vlastní smysl pro identitu, často zakládá politické využití pojmu svědomí. Mnoho lidí si proto nárokuje právo držet se svědomí - zejména postupováním tzv. „Svědomité námitky“- pokud by sociální očekávání nebo právní závazky vyžadovaly jinak. Tyto politické výzvy k svědomí se obvykle podávají na základě dvou zásad. Prvním je princip úcty k morální integritě, který nalézá své opodstatnění v úzkém vztahu mezi pojmy svědomí a morální integrity na jedné straně (Childress 1979) a smyslem osobní identity na straně druhé. Druhým principem často uváděným v politickém využití „svědomí“je princip „svobody svědomí“. První z nich bude diskutována v této sekci,a další v další části.

Koncept osobní identity ve smyslu, v jakém se zde pojem používá - tj. Co mě definuje jako konkrétní osobu v kvalitativním smyslu - úzce souvisí s pojmami svědomí (Wicclair 2011; Childress 1979) a morální integrity a konkrétněji „identitní pohled na integritu“(Cox et al. 2013; Williams 1973 a 1981). Podle tohoto názoru znamená pro lidi, aby měli integritu, zůstat věrní „závazkům udělujícím identitu“, tj. „Závazkům, s nimiž se lidé ztotožňují nejhlubším způsobem, protože utváření toho, co považují za svůj život, je v zásadě“(Cox et al. 2013)). Tento aspekt osobní morálky je přesně to, co někteří lidé nazývají „svědomím“. Podle Childress například

Žádám o svědomí, že naznačuji, že se snažím zachovat pocit sebe sama, svou celistvost a integritu, své dobré svědomí a že tyto kvality nemůžu zachovat, pokud se podrobím určitým požadavkům státu nebo společnosti. (Childress 1979: 327)

Svědomí jako sebeidentifikace lze chápat dvěma způsoby. Lze to považovat buď za soubor základních a sebeurčujících morálních přesvědčení, které jsou „nedílnou součástí chápání toho, kdo je agenta (tj. Její sebevědomí nebo identita)“(Wicclair 2011: 4), nebo jako způsob, jak se přiblížit k takovým morálním vírám a vztahovat se k nim, tj. „závazek podporovat nejhlubší a sebeidentifikující morální přesvědčení“(Sulmasy 2008: 138) a „způsob vědomí, ve kterém jsou perspektivní činy vnímány ve vztahu k sobě samému a postava “(Bluestein 1993: 294).

V obou směrech je svědomí nezbytnou součástí našeho chápání toho, kdo jsme, a to se považuje za důvod pro zaručení ochrany svědomí a výhrady svědomí v různých kontextech, zejména ve zdravotnických povoláních (Wicclair 2011): 25–26; Bluestein 1993: 295).

Viděli jsme výše, že existuje smysl, podle kterého lze podle některých psychopatů říci, že nemají svědomí (Hare 1999): psychopati nejsou schopni spojit své morální znalosti s jejich chováním prostřednictvím pocitů viny a nesouhlasu, které svědomí, na některých účtech, produkuje. Je zajímavé, že podle některých psychologů psychopati také méně pravděpodobně zakládají svůj smysl pro osobní identitu na morálních vlastnostech než běžně fungující jedinci (Glenn et al. 2010). Novější psychologické studie naznačují, že lidé mají tendenci spojovat identitu druhých se svými vzpomínkami, jak se tradičně věří, ale s jejich morálkou: jde spíše o ztrátu morálního charakteru a morálních přesvědčení, než o vlastní paměť,to nás vede k tomu, že určitá osoba již není stejná osoba (Strohminger a Nichols 2015). Tato zjištění poskytují empirickou podporu myšlence, že svědomí je nezbytné pro smysl pro osobní identitu a pro přiřazování osobní identity.

6. Svoboda svědomí

Někteří lidé navrhli, že výzvy ke svobodě svědomí bývají důrazněji předkládány a účinnější v kontextech, kde politické nebo náboženské struktury ztrácejí moc nebo morální autoritu. Například podle CA Pierce:

svědomí se v řeckém světě objevilo až po rozpadu městského státu. Úzká integrace politiky s etikou, s bývalým převládajícím, již nebyla možná: neexistovala dostatečně úzká autorita, vnější vůči jednotlivci, účinně směřující k jednání. V důsledku toho, jako pis aller, muži upadli zpět na vnitřní trestání svědomí jako jediná autorita. (Pierce 1955: 76)

Totéž lze říci o 17 -tého století v Anglii, s jeho krizi náboženské autority a často apeluje na svobodu svědomí ve filozofické a politické literatury té doby (Childress 1979: 326).

Existují tři hlavní argumenty, které lze použít k obraně zásady svobody svědomí. Dva z nich se často nacházejí v 16 th a 17 th Century filozofické literatury: jsou „argumentem neúčinnosti nebo pokrytectví“a „tvrzení z neznalosti“(Sorabji 2014: 139). Třetí argument, který lze nazvat „argumentem legitimizace“, předložil John Stuart Mill. Prozkoumejme je v pořádku.

a) Argument z neúčinnosti nebo pokrytectví je založen na relevanci rozlišení mezi vírou a jednáním pro definici svědomí. Podle tohoto argumentu není možné přimět někoho, aby věřil nebo nevěřil něčemu, tj. Změnil své svědomité víry. Vše, co můžeme udělat, je přimět lidi, aby jednali, jako by věřili něčemu, co by bylo pokrytecké chování. Pokud by tedy nějaká autorita měla za cíl přeměnit lidi nebo změnit jejich mravní názory, zakázání svobodného projevu svědomí by tomuto činu nesloužilo.

Tato argumentace byla často uváděna ranými křesťany, zejména křesťanským omluvníkem Tertullianem, aby bránili svou svobodu praktikovat svůj kult v době, kdy byli pronásledováni římskými guvernéry: jejich požadavek byl, že by je nutili opustit křesťanské kulty žádný účinek na jejich svědomí. Stejnou argumentaci lze nalézt také v Lockeových pracích o snášenlivosti, v eseji o toleranci z roku 1667 a v dopise o toleranci z roku 1689.

Zdá se však, že křesťané nevěří v platnost tohoto argumentu, a obecněji v zásadu svobody svědomí, když se později pokusili ospravedlnit násilné pronásledování kacířů (těch, kteří revidují svá náboženská dogma) a odpadlíků. (ti, kdo opustí své náboženství) a jejich nucené obrácení (Clarke 2014: 118–123). Křesťanští teologové dali dvě hlavní ospravedlnění pro nucenou přeměnu heretiků a odpadlíků.

Jeden lze nalézt mimo jiné v Akvinách a Kalvínech, kteří si mysleli, že násilné pronásledování je oprávněné, protože chybné názory heretiků by měly velký vliv na mnoho obyčejných lidí. Odchýlením se od křesťanské doktríny by tito lidé byli odsouzeni k věčnému zatracení v posmrtném životě a křesťané mají povinnost zachránit co nejvíce lidí před věčným zatracením (Clarke 2014: 120–121).

Druhý typ argumentace na obranu násilné pronásledování je jedním nabízí Augustine (5 th století). Tvrdil, že přesvědčování lidí, aby následovali skutečné náboženství - čímž myslel pronásledování kacířů - by mohli otevřít jejich oči pravdě (Sorabji 2014: 49–50). Tato práce naznačuje, že někdy svědomí, i když ho omezíme na věci vnitřního přesvědčení a ne na chování, může být ovlivněno nějakým vnějším uložením.

Tento posledně uvedený přístup založený na myšlence přinést pravdu svědomí „osvobozením“svědomí od omylů je v souladu s katolickým zvláštním chápáním pojmu svobody svědomí. Filozoficky řečeno, „svoboda svědomí“se obvykle chápe jako individualistický koncept, který umožňuje pluralitu morálních a náboženských názorů (Strohm 2011: 90). Pro katolickou církev je však pravá svoboda neoddělitelná od pojmu pravdy. Joseph Ratzinger, inspirovaný prací anglického teologa a kardinála Johna Henryho Newmana, píše, že v katolickém pohledu je „pravda“prostředním termínem, který smíří autoritu Boha a subjektivitu svědomí: ten, když je autenticky svobodný, nemůže odhalit pravda založená bývalým (Ratzinger 1991). Od té doby, jak jsme viděli výše,z katolického pohledu nemůže rozum sám o sobě vytvořit své vlastní hodnoty, které jsou vpraveny Bohem do srdcí člověka, „lidská svoboda najde své autentické a úplné naplnění právě přijetím tohoto zákona“Boha (Jan Pavel II. 1993: par 35). Když je tedy praktický důvod svobodný vykonávat jeho „účast“(John Paul II 1993: sec. 40) na božském zákoně, pak „v hloubi svědomí člověk detekuje zákon, který sám sobě neukládá, ale který drží ho k poslušnosti “(Pavel VI. 1965: odstavec 16).pak „v hloubi svého svědomí člověk odhalí zákon, který si na sebe neukládá, ale který ho drží v poslušnosti“(Pavel VI. 1965: odst. 16).pak „v hloubi svého svědomí člověk odhalí zákon, který si na sebe neukládá, ale který ho drží v poslušnosti“(Pavel VI. 1965: odst. 16).

V žádném případě není nutné odmítnout argument z neúčinnosti, aby bylo odůvodněno stanovování norem a postupů, které by mohly narušit svědomí jednotlivců. Ve skutečnosti lze stejný argument z neúčinnosti použít k podpoře zavedení politik, které by mohly být v rozporu s vědomím jednotlivců. Na základě myšlenky, že svědomí je pouze věcí soukromého přesvědčení, nikoli činu, někteří autoři tvrdili, že nutit lidi, aby dodržovali určitá pravidla i proti svému svědomí, by nepředstavovalo porušení jejich svobody svědomí, a je proto odůvodněné. Toto byla řada argumentů, kterou sledovali například Thomas Hobbes (1651: kapitola 40), Baruch Spinoza (1670: kapitola 20) a John Locke (1660),který tvrdil, že stát má pravomoc prosazovat určité praktiky, i když občané tvrdí, že by to porušilo jejich svědomí, s cílem chránit sociální pořádek.

b) „argument z nevědomosti“, který by mohl být lépe označen jako „argument z pokory“, je založen na skeptickém přístupu k obsahu svědomí. Existuje možnost, že to, co svědomitě věříme, je špatné a že ti, kdo mají svědomité přesvědčení, jsou v rozporu s našimi, mají pravdu. Proto existuje důvod, proč nikoho nenutit, aby věřil v něco nebo se zapojil do chování, které by se mohlo ukázat jako morálně špatné. Argument od neznalosti nebo pokory začaly být předloženy poměrně často, a nejvýrazněji Pierre Bayle (1686-1688), poté, co katolická církev ztratila značnou část své náboženské a morální autority po reformě protestanta v 16 th a 17 thStoletí - které definoval Keith Thomas (1993) jako „věk svědomí“. V té době jsme v moderní době pomáhali „sekularizaci svědomí“(Strohm 2011), ačkoli by se tento jev mohl lépe chápat jako „sekularizace“, protože svědomí nesouviselo s hlasem ani s Boží autorita v řeckém světě.

Stejný argument z nevědomosti nebo z pokory uvádí také John Locke ve svém druhém dopise o toleranci. Locke se musel spoléhat na tento argument jako na alternativní strategii na obranu svobody svědomí poté, co anglikánský kněz Jonas Proast poukázal na to, že donucení může ve skutečnosti změnit osobní přesvědčení (jak tvrdila Augustine), a že proto argument z neúčinnosti, který Locke použil v jeho první dopis selhal (Sorabji 2014: 151).

Verzi argumentu z nevědomosti lze nalézt také v současné obraně svědomité námitky ve věku, kdy je pluralismus světových názorů uznáván a skutečně podporován. Například Sulmasy apeluje na epistemickou pokoru jako „skutečný základ tolerance“(Sulmasy 2008: 144) ve svých argumentech na podporu práva na svědomitou námitku ve zdravotnictví.

c) Konečně, třetí argument na obranu svobody svědomí je to, co jsem nazval nad „argumentem legitimizace“. John Stuart Mill (1859) hájil svobodu svědomí odvoláním se na myšlenku, že umožnění svobodného vyjádření jakéhokoli názoru, a zejména chybných názorů, by umožnilo jasnější zjevení pravdy a poskytlo by nám ospravedlnění pro jednání na základě našich vlastních přesvědčení, jakmile byly posouzeny proti názorům ostatních. Jak řekl Mill,

[c] úplná svoboda odporovat a vyvracet náš názor, je samotná podmínka, která nás ospravedlňuje v převzetí její pravdy pro účely jednání; a za žádných jiných podmínek nemůže mít bytost s lidskými schopnostmi racionální ujištění, že má pravdu. (Mill 1859: ch. 2)

6.1 Svoboda svědomí a výhrada svědomí dnes

Svoboda svědomí je dnes chráněna Všeobecnou deklarací lidských práv Organizace spojených národů, která zní: „Každý má právo na svobodu myšlení, svědomí a náboženského vyznání“(článek 18).

Podle Strohma by tento článek neměl znamenat svobodu jednat podle svého svědomí, ale odkazuje pouze na „záležitosti vnitřního přesvědčení“(Strohm 2011: 88). Pokud je tato interpretace správná, nezdá se, že by článek 18 dnes vyvolal nějaký zajímavý filosofický nebo praktický problém, protože jen velmi málo lidí dnes popírá svobodu ve věcech vnitřního přesvědčení. Problematičtější je morální a politická debata o svobodě jednat nebo zdržet se jednání podle svědomí člověka, zejména tam, kde existují profesní role nebo zákonné povinnosti, které by vyžadovaly jinak. Ve skutečnosti se často odvolává na svědomí a svobodu svědomí, aby si vyžádaly a ospravedlňovaly „svědomitou námitku“proti určitým činnostem, které by jinak někdo musel vykonávat.

Jedním příkladem je svědomitá námitka proti vojenské službě, kde je zaveden odvod. Ačkoli původně svědomitá námitka proti válce byla hlavně náboženská záležitost (Quakers byly nejslavnější skupinou svědomitých námitců proti válce), v nedávné době byla námitka proti válce předložena a udělena bez výslovného odkazu na jakékoli náboženské odůvodnění (Moskos a Komora 1993).

Protože většina států nyní zrušila odvod, lze odvolání na svobodu svědomí a na výhradu svědomí dnes nalézt hlavně v debatách o lékařské etice s ohledem na zdravotníky, kteří svědomitě protestují proti provádění lékařských postupů, proti nimž jsou morálně proti, jako jsou potraty (pro přehledy o debata v lékařské etice, viz Wicclair 2011; Wester 2015).

Podle těch, kteří jsou proti právu na výhradu svědomí, profesní povinnosti trumfují jakoukoli hodnotu, kterou může mít svědomí a jakákoli zásada, která by mohla svědomitou námitku ospravedlnit (např. Savulescu 2006; Giubilini 2014); podle obránců svědomité námitky musí být svědomí profesionálů chráněno v co největší míře, tj. až do okamžiku, kdy by respektování svědomí výrazně ohrozilo fyzické nebo psychologické zdraví pacientů (např. Sulmasy 2008; Wicclair 2011), kompromis, který, v závislosti na okolnostech - například příliš vysoké procento praktiků, kteří protestují, což by téměř znemožnilo přenést pacienty na lékaře bez námitek - může být velmi obtížné dosáhnout (Minerva 2015). Mezi těmito dvěma postojiexistují pozice, které v zásadě nesouhlasí ani proti námitce proti svědomí, ale představují přísnější omezení pro ty, kdo vznášejí výhradu svědomí, například požadavek uvést důvody námitky a tyto důvody předložit veřejné kontrole nebo odbornému posouzení přiměřenost námitky (Card 2007) nebo kvalifikace této námitky může být odůvodněna, pouze pokud je to v souladu s vnitřními hodnotami profese (Wicclair 2000; Deans 2013).nebo kvalifikace, že námitka může být odůvodněna, pouze pokud je v souladu s vnitřními hodnotami profese (Wicclair 2000; Deans 2013).nebo kvalifikace, že námitka může být odůvodněna, pouze pokud je v souladu s vnitřními hodnotami profese (Wicclair 2000; Deans 2013).

Pokud se však pro zdůvodnění výhrady svědomí považuje za relevantní nebo zdůvodněná, zdá se, že již není ohrožena hodnota svědomí a zásada svobody svědomí. Co dělá námitku dobrou nebo špatnou, přijatelnou nebo nepřijatelnou, nemá nic společného s její svědomím, pokud k posouzení legitimity výhrady svědomí nepřidáme „požadavek pravosti“(např. Meyers a Woods 1996), čímž profesionální je třeba prokázat, že jsou v sázce morální přesvědčení a upřímnost. Zajímavou otázkou v tomto případě by bylo, zda lze navrhnout test, který spolehlivě sleduje skutečné výhrady svědomí.

7. Závěr

Neexistuje nic jako pojem svědomí, a to jak ve filozofickém, tak v psychologickém smyslu. Jak jsme viděli, pojem svědomí byl v dějinách různě interpretován, někdy na základě základních systematických filosofických teorií mysli a morálky, a někdy sloužil náboženským nebo politickým účelům.

Tento nedostatek uniformity není jen problémem pro historiky a teoretické filozofy. Protože nemůže být okamžitě jasné, o čem mluvíme, když mluvíme o svědomí, o svobodě svědomí nebo o výhradě svědomí, je důležité, aby byla jasnost zajištěna pokaždé, když je svědomí osloveno v různých oborech aplikované filozofie (zejména lékařské etiky)) a ve veřejných debatách.

Tento příspěvek představil spíše koncepční mapu než historický popis svědomí, který může poskytnout návod pro ty, kteří se zabývají tímto objasňujícím úkolem. Jednou z výhod vyjasnění pojmů a jejich vyjasnění za různých okolností, za kterých se používají, je jejich následná demystifikace.

Svědomí musí být demystifikováno, protože je to jeden z těch konceptů, které spíše vyvolávají úctu než otázky nebo zájem o další šetření. Jak je vidět výše, výzvy k svědomí často nahrazují důvody a jsou učiněny s očekáváním, že není vyžadován žádný další důvod pro rozhodnutí a pozice. Tento postoj se projevuje také v mnoha legislativních přístupech zabývajících se pojmem svědomí; zejména právní předpisy týkající se výhrady svědomí ve zdravotnictví obvykle poskytují lékařům právo vznést námitku proti výkonu určitých profesních činností (např. svědomí proti potratům), aniž by museli odůvodňovat svou námitku, natož předložit důvody k nějaké formě posouzení.

Tato položka rozlišuje čtyři hlavní chápání svědomí, čerpající z filozofické tradice konceptu. Zda se má tento pojem chápat jako schopnost sebepoznání a sebehodnocení, nebo jako epistemická funkce v oblasti morálky, nebo jako motivační síla, nebo znovu jako soubor sebeidentifikačních morálních přesvědčení, nebo v kombinaci s jakoukoli z těchto charakteristik je důležité mít na paměti, o čem přesně mluvíme, když mluvíme o svědomí a svobodě svědomí za všech okolností.

Svědomí si zdaleka není zátkou konverzace, ale může najít své správné místo ve filosofické a veřejné diskusi pouze tehdy, pokud jsou jeho filozofické a psychologické aspekty zaneprázdněny, definovány a zhodnoceny. Odvolání na svědomí může být součástí filosofické, politické a právní diskuse, pouze pokud je považováno za začátek, nikoli za konec diskusí.

Bibliografie

  • Aharoni, E., W. Sinnott-Armstrong a KA Kiehl, 2012: „Mohou psychopatičtí pachatelé rozeznat morální zlo? Nový pohled na morální / konvenční rozlišení “, Journal of Abnormal Psychology, 121 (2): 484–497. doi: 10,1037 / a0024796
  • Aquinas, Thomas, 1256–1259, On Truth, v Ralph McInerny (ed.), Thomas Aquinas. Vybrané spisy, London: Penguins, 1998.
  • –––, 1265–1274, Summa Theologiae, Christian Classics Ethereal Library. [Summa Theologia k dispozici online]
  • Arendt, Hannah, 1971, „Myšlení a morální úvahy“, Social Research, 38 (3): 417–446.
  • Bayle, Pierre, 1686–1688, filosofický komentář k těmto slovům Ježíše Krista „Přinutte je přijít, aby můj dům mohl být plný“, John Kilcullen a Chandra Kukhatas (ed.), Indianapolis: Liberty Fund, 2005.
  • Bennett, Jonathan, 1974, „Svědomí Huckelberry Finn“, Filozofie, 49: 123–134.
  • Blustein, Jeffrey, 1993, „Dělat to, co si objednává pacient: udržovat integritu ve vztahu lékař-pacient“, Bioethics, 7 (4): 289–314.
  • Broad, Charles D., 1940, „Svědomí a svědomité jednání“, Filozofie, 15 (58): 115–130.
  • Butler, Joseph, 1726, patnáct kázání kázaných v kapli Rolls, Christian Classics Ethereal Library. [Butler 1726 k dispozici online]
  • Calvin, 1536, Institute of the Christian Religion, Christian Classics Ethereal Library. [Calvin 1536 k dispozici online]
  • Card, Robert F., 2007, „Svědomitá námitka a nouzová antikoncepce“, The American Journal of Bioethics, 7 (6): 8–14.
  • Childress, James F., 1979, „Apeluje na svědomí“, etika, 89 (4): 315–355.
  • Clarke, Steve, 2014, Zdůvodnění náboženského násilí, Chichester: Wiley Blackwell.
  • Cox, Damian, Marguerite La Caze a Michael Levine, 2013, „Integrita“, Stanfordova encyklopedie filozofie (podzim 2013, edice), Edward N. Zalta (ed.), URL = .
  • D'Arcy, Eric, 1961, svědomí a jeho právo na svobodu, New York: Sheed and Ward.
  • –––, 1963, Human Acts: Esej in Moral Assessment, Oxford: Clarendon Press.
  • Damásio, António, 1994, Descartesova chyba: emoce, důvod a lidský mozek, New York: Putnam Publishing.
  • Deans, Zuzana, 2013, „Svědomitá námitka ve farmacii ve Velké Británii“, Bioethics, 27 (1): 48–57.
  • Foot, Philippa, 1979, „Morální relativismus“(Lindleyho přednáška), v jejích morálních dilematech: A další témata v morální filozofii, Oxford: Oxford University Press, 2002, s. 20–36.
  • Freud, Sigmund, 1929 [2000], Civilization and Discontents, Joan Riviere (trans.), London: Hogarth Press, 1930. Čísla stránek z dotisků Chrysoma Associates Ltd, Aylesbury, Buckinghamshire, 2000.
  • Fuss, Peter, 1964, „svědomí“, etika, 74 (2): 111–120.
  • Giubilini, Alberto, 2014, „Paradox svědomité námitky a anemického pojmu svědomí“, Kennedy Institute of Ethics Journal, 24 (2): 159–185.
  • Glenn, Andrea, Spassena Koleva, Ravi Iyer, Jesse Graham a Peter H. Ditto, 2010, „Morální identita v psychopatii“, rozsudek a rozhodování, 5 (7): 497–505. [Glenn et al. 2010 k dispozici online]
  • Goldziher, Ignaz, 1917, Mohammed a Islam, New Haven: Yale University Press. [Goldziher 1917 k dispozici online]
  • Graham, Jesse, Jonathan Haidt a Brian A. Nosek, 2009, „Liberálové a konzervativci používají různé sady morálních základů“, Journal of Personality and Social Psychology, 96 (5): 1029–1046. doi: 10,1037 / a0015141
  • Geaves, Ron, 1999, „Islám a svědomí“, v Jayne Hoose (ed), Conscience in World Religions, Herefordshire: Gracewings, 155–175.
  • Greene, Joshua, 2013, Morální kmeny: emoce, důvod a propast mezi námi a nimi, New York: Penguin Press.
  • Gudjonsson, Gisli a Joanna Roberts, 1983, „Vina a sebepojetí v„ sekundárních psychopatech ““, Osobnostní a individuální rozdíly, 4–1: 65–70.
  • Haidt, Jonathan, 2001, „Emocionální pes a jeho racionální ocas: sociální intuicionistický přístup k morálnímu úsudku“, Psychologický přehled, 108 (4): 814–834.
  • ––– 2012, Spravedlivá mysl. Proč se dobří lidé dělí politikou a náboženstvím, New York: Pantheon Books.
  • Hare, Robert D., 1999, bez svědomí. Narušení světa psychopatů mezi námi, New York: Guidlford Press.
  • Hobbes, Thomas, 1651, Leviathan, Londýn. [Hobbes 1651 k dispozici online]
  • Hume, David, 1738–1740, Pojednání o lidské přírodě, (zejména kniha 3 morálky, část 1, část 1). [Hume 1738 k dispozici online]
  • John Paul II, 1993, Veritatis Splendor, Vatikán: Libreria Editrice Vaticana. Úřední anglický překlad na adrese
  • –––, 1995, Evangelium Vitae, Vatikán: Libreria Editrice Vaticana. Oficiální anglický překlad je k dispozici online.
  • Joffe, Carole E., 1995, doktoři svědomí. Boj o potraty před a po Roe V. Wade, Boston: Beacon Press.
  • Jorgensen, Larry M., 2014, „Teorie vědomí sedmnáctého století“, Stanfordská encyklopedie filozofie (vydání Winter 2014), Edward N. Zalta (ed.), URL = .
  • Kant, Immanuel, 1797, The Metafyzic of Morals, Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
  • Kochanska, Grazyna a Aksan, Nazan, 2006, „Svědomí dětí a samoregulace“, Journal of Personality, 74 (6): 1587–1618.
  • Langston, Douglas C., 2000, Conscience and Other Cnosti: Od Bonaventure k MacIntyre, Pennsylvania State University Press.
  • ––– 2015, „Středověké teorie svědomí“, Stanfordská encyklopedie filozofie (podzim 2015 vydání), Edward N. Zalta (ed.), URL = .
  • Locke, John, 1660, Two Tracts on Government, Philip Abrams (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 1967.
  • –––, 1667, Esej o toleranci, JR Milton a Philip Milton (ed.), Oxford: Oxford University Press, 2010.
  • –––, 1689, Dva státní řády, Peter Laslett (ed.), Cambridge: Cambridge University press, 1988.
  • –––, 1689, Dopis o toleranci, William Popple (trans., Z latiny). [Locke 1689 k dispozici online]
  • –––, 1690, Druhé písmeno týkající se tolerance, v R. Vernon (ed.), Locke on Tolerance, Cambridge, Cambridge University Press, 2010, s. 67–107.
  • Luther, Martin, 1535, Přednášky o Galatanech, v Lutherových dílech (Svazek 26), Jaroslav Pelikan (ed.), Saint Louis, MO: Concordia Publishing House, 1963.
  • Lyons, William, 2009, „Svědomí - esej v morální psychologii“, filozofie, 84 (4): 477–494.
  • McGuire, Martin C., 1963, „Na svědomí“, Journal of Philosophy, 60 (10): 253–263.
  • Meyers, Christopher a Robert D. Woods, 1996, „Povinnost poskytovat potratové služby: co se stane, když lékaři odmítnou?“, Journal of Medical Ethics, 22 (2): 115–120.
  • Mill, John Stuart, 1859, On Liberty, [Mill 1859 k dispozici online]
  • –––, 1861, Utilitarianism, [Mill 1861 online]
  • Minerva, Francesca, 2015, „Svědomá námitka v Itálii“, Journal of Medical Ethics, 41 (2): 170–173. doi: 10,1316 / medethics-2013-101656
  • Montaigne, Michele, 1580, „Z celních úřadů a neměli bychom snadno měnit přijatý zákon“, v Esejích Michele de Montaigne, Charles Cotton (trans.), William Hazlitt (ed.), Londýn: Reeves and Turner, 1877 [Montaigne 1580 k dispozici onine]
  • Moskos Charles C. a John W. Chambers (eds.), 1993, Nová svědomitá námitka. Od posvátné po sekulární odpor, New York: Oxford University Press.
  • Paul VI, 1965, Gaudium et Spes, Vatikán, Vatikán, anglický překlad dostupný na
  • Pierce, CA, 1955, Svědomí v Novém zákoně: studie syneidesis v Novém zákoně, ve světle jeho zdrojů a se zvláštním odkazem na St. Paul, s některými pozorováními ohledně jeho pastorační relevance dnes (Study in Biblical theology no 15), London: SCM Press.
  • Raphael, DD, 2007, nestranný divák: Morální filosofie Adama Smithe, Oxford University Press.
  • Ratzinger, Joseph, 1991, „Svědomí a Pravda“, Communio, 37 (2010): 529-538.
  • Rousseau, Jean Jacques, 1762, Emile: Or On Education, Barbara Foxley (trans.), London & Toronto: JM Dent and Sons, 1921; New York: EP Dutton, 1921. [Rousseau 1762 [1921] k dispozici online]
  • Savulescu, Julian, 2006, „Svědomitá námitka v medicíně“, British Medical Journal, 332: 294–297.
  • Schaich, Jana Borg a Walter Sinnott-Armstrong, 2013: „Dělají psychopati morální soudy?“v Příručce psychopatie a práva Kent Kiehl a Walter Sinnott-Armstrong (eds), New York: Oxford University Press, 2013: 107–128.
  • Schwitzgebel, Eric, 2014, „Introspekce“, Stanfordská encyklopedie filozofie (vydání léta 2014), Edward N. Zalta (ed.), URL = .
  • Shaftesbury, 1711, Dotaz ohledně ctnosti a zásluh, dotisknutý v LA Selby-Bigge (ed.), Britští moralisté, Oxford: Oxford University Press, 1897.
  • Smith, Adam, 1759, Theory of Moral Sentiments, DD Raphael a AL Macfie (eds.), Oxford: Oxford University Press, 1976.
  • Sorabji, Richard, 2014, Moral Conscience Through the Ages, Oxford: Oxford University Press.
  • Spinoza, Baruch, 1670, Teologické politické pojednání, Jonathan Israel (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 2007.
  • Strohm, Paul, 2011, Svědomí: Velmi krátký úvod, Oxford University Press.
  • Strohminger, Nina a Shaun Nichols, 2015, „Neurodegenerace a identita“, Psychologická věda, 26 (9): 1469–1479.
  • Sulmasy, Daniel P., 2008, „Co je svědomí a proč je to tak důležité“, Teoretická medicína a bioetika, 29 (3): 135–149. doi: 10,1007 / s11017-008-9072-2
  • Thagard, Paul a Tracy Finn, 2011, „Svědomí: Co je morální intuice?“v Carla Bagnoli (ed.), Morálka a emoce, Oxford: Oxford University Press 2011: 150–169.
  • Thomas, Keith, 1993, „Případy svědomí v Anglii sedmnáctého století“, v John Morrill, Paul Slack a Daniel Woolf (eds), Veřejná služba a soukromé svědomí v Anglii sedmnáctého století: Eseje předložené GE Aylmerovi, Oxfordu: Clarendon Lis.
  • Tisdall, William St. Clair, 1906, Náboženství půlměsíce: být přednáškami Jamese Longa o Muhammadanismu, druhé vydání (první vydání 1895), Londýn: Společnost pro podporu křesťanských znalostí a New York: ES Gorham. [Tisdall 1906 k dispozici online]
  • Twain, Mark, 1884, Adventures of Huckleberry Finn, New York: WW Norton & Co., 1998
  • Vujošević, Marijana, 2015, „Svědomí jako racionální deficit psychopatů“, Filozofická psychologie, 28 (8): 1219–1240. doi: 10,1080 / 09515089.2014,983221
  • Weiner, Bernard, 2014, „Atribuční přístup k emocím a motivaci: historie, hypotézy, domácí běhy, bolesti hlavy / krk“, přehled emocí, 6 (4): 353–361. doi: 10,1717 / 1754073914534502
  • Wester, Gry, 2015, „Svědomitá námitka zdravotnických pracovníků“, Philosophy Compass, 10 (7): 427–437. doi: 10,1111 / phc.12235
  • Wicclair, Mark R., 2000, „Svědomitá námitka v medicíně“, Bioethics, 14 (3): 205–227.
  • –––, 2011, Svědomitá námitka ve zdravotnictví, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Williams, Bernard, 1973, „Integrity“, v JJC Smart a Bernard Williams, Utilitarianism: Pro a Proti, New York: Cambridge, 108–117.
  • Williams, Bernard, 1981, „Osoby, postava a morálka“, ve Williams, Bernard, Moral Luck: Philosophical Papers 1973–80, Cambridge: Cambridge University Press, 1–19.
  • Wood, Allen, 2008, Kantian Ethics, New York: Cambridge University Press, kapitola 3.

Akademické nástroje

ikona sep muž
ikona sep muž
Jak citovat tento záznam.
ikona sep muž
ikona sep muž
Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
ikona inpho
ikona inpho
Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ikona papíry phil
ikona papíry phil
Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

Doporučená: