Středověké Teorie Svědomí

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Vstupní navigace

• Obsah příspěvku
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Náhled PDF přátel
• Informace o autorovi a citaci
• Zpět na začátek

Středověké teorie svědomí

Poprvé publikováno po 23. listopadu 1998; věcná revize Čt 23. července 2015

Prostřednictvím svědomí a souvisejícího pojetí, syndereze, lidské bytosti rozlišují, co je správné a co špatné. I když existuje mnoho středověkých názorů na povahu svědomí, většina názorů považuje lidské bytosti za schopné obecně vědět, co je třeba udělat, a aplikovat tyto znalosti prostřednictvím svědomí na konkrétní rozhodnutí o činu. Schopnost jednat podle určování svědomí je navíc spojena s rozvojem morálních ctností, což zase zpřesňuje funkce svědomí.

• 1. Pozadí
• 2. Bonaventura
• 3. Akviny
• 4. Scotus a Ockham
• Bibliografie
• Akademické nástroje
• Další internetové zdroje
• Související záznamy

1. Pozadí

Stoici vedli významné diskuse o svědomí, ne-li dříve. (Používá širokou definici svědomí jako formu morálního sebevědomí, Richard Sorabji prohlašuje, že pojem svědomí lze nalézt v dramatikech pátého století BCE, jakož i v spisech Platóna a Aristotela. Viz kapitoly jednu a dvě z jeho morální svědomí po celé věky.) Seneca Younger diskutuje o svědomí ve svých epistulích Morales (43, 97, 105) a přiřazuje mu k tomu několik kvalit. Svatý Pavel hovoří o svědomí různými písmeny (I. Korintským; Římanům; Židům; Timoteovi). Ať už bude mít Seneca a St. Paul jakýkoli vliv na následné diskuse o svědomí a synderezi, pozdější středověké diskuse o svědomí vycházejí z toho, že Peter Lombard představil koncepty svědomí a syndereze ve svých větách. Lombard cituje pasáž ze svatého Jeronýmu, interpretující Ezechielovu vizi čtyř živých tvorů vycházejících z oblaku. Každé stvoření bylo tvarováno jako člověk, ale každá měla čtyři tváře: přední tvář byla lidská; pravé bylo právo lva; levice byla vůl; a záda byla záda orla (Ezechiel 1.4–14). Jerome identifikuje lidskou tvář jako představu racionální části člověka, lva jako emocionálního, vůl jako chuť k jídlu a orla jako toho „, který Řekové nazývají synterézou: jiskra svědomí, která ani nezhasla v prsu Kain poté, co se stal z ráje, a díky kterému rozeznáváme, že hřešíme, když jsme překonáni potěšením nebo šílenstvím a mezitím jsou uvedeni v omyl napodobením rozumu. “Jeromeova poznámka, že synteréza (alternativně,syndereze) nikdy u lidí a jeho poznámky jinde nezanikají v tom smyslu, že zlí lidé přestanou mít Lombarda a následné myslitele, kteří by svědomí vedli k tomu, aby odlišili synderezi od svědomí. I když není jasné, že Jerome chtěl tyto dva odlišit, rozdíl hraje hlavní roli v pozdních středověkých diskusích o svědomí.

V těchto diskuzích se neustále odkazoval na některá díla Platóna a Aristotela. Platón ani Aristoteles však výslovně nezmiňují svědomí. Právě jejich diskuse o ctnostech, praktické moudrosti a slabosti vůle tvoří kritické pozadí středověkých diskusí o svědomí. Tyto diskuse byly silně ovlivněny Augustinovou úpravou těchto klasických autorů. Například Augustin bojoval proti Platónově představě o jednotě ctností, ale tvrdil, že láska k Bohu jim poskytla jednotu. Navíc tvrdil, že to, co pohanští autoři považovali za ctnosti, jsou ve skutečnosti zlozvyky, pokud nejsou vyvinuty pro Boží lásku.

Koncem středověku se objevily dva odlišné názory na vztah mezi svědomím a synderezí. První pohled, dobrovolný, lze identifikovat u františkánských myslitelů, jako je Bonaventure. Druhým, nejjasněji vysvětleným Aquinasem, je intelektuální pohled. Zdá se, že oba pocházejí z pojednání Philipa kancléře o svědomí. Ve své práci pojednává Philip hlavně o synderezi a občas ji popisuje jako neomylný intelektuální dispoziční potenciál, který svědomí poskytuje obecné pravdy pro konkrétní aplikaci. Jindy popisuje synderezi jako touhu po dobru a je srovnávána s emočními reakcemi, když člověk následuje zlo místo dobra. Tento druhý popis dobře zapadá do názorů Bonaventure na synderezi a svědomí.

2. Bonaventura

Bonaventure diskutuje jak ve svém komentáři k větám, kniha II, vyznamenání 39. Svědomě umisťuje racionální fakultu, přičemž upřesňuje, že je to část praktického důvodu, protože je spojena s výkonem jednání. Je tedy také spojena s vůlí i s emocemi. Na druhé straně umisťuje synderezi do afektivní části člověka, protože synderezi považuje za to, co nás stimuluje k dobru.

Svědomí rozděluje Bonaventure na dvě obecné části. První část se zdá být mocí pro odhalení pravdy velmi obecných praktických principů, jako je „poslouchejte Boha“, „ctěte své rodiče“a „nepoškozujte své sousedy“. Tato část svědomí je vrozená a neomylná; nemůže být ztracena žádné osobě, bez ohledu na to, jak morálně zkorumpovaná se tato osoba může stát. Druhá část svědomí zahrnuje použití velmi obecných principů na situace, které mohou být buď obecné nebo konkrétní. Tato druhá část je také vrozená, ale může se mýlit, protože samotné obecné principy první části mohou být nesprávně použity z důvodu nevědomosti nebo chybného zdůvodnění. Toto nesprávné použití do jisté míry vysvětluje, jak může být svědomí, orientované na dobré, zapojeno do provádění zlých jednání. Rozdíl mezi oběma částmi svědomí také otevírá možnost rozvíjet prostřednictvím zkušeností praktické zásady chování, které nejsou přímo spojeny s obsahem syndereze. Zobecněním na činnosti prováděné v souladu s principy syndereze je možné formulovat nové obecné principy, které nejsou obsaženy v synderezi a které mohou vést chování v mnoha kontextech. Svědomí se tak jeví jako dynamická schopnost Bonaventury. Svědomí se tak jeví jako dynamická schopnost Bonaventury. Svědomí se tak jeví jako dynamická schopnost Bonaventury.

Bonaventura nazývá synderezi „jiskrou svědomí“a považuje ji za odpočinek v afektivní části lidských bytostí. Je to jiskra, protože jako obecná snaha o dobré chování, syndereze poskytuje hnutí, které svědomí potřebuje k fungování. Bonaventura obecně považuje svědomí a synderezi za vzájemné pronikání. Formování etických pravidel svědomím považuje za implementaci touhy člověka po dobru (syndereze). Sledování těchto principů také vidí jako další aspekt touhy po dobru. Protože přirozeně máme touhu po dobru, také toužíme po prostředcích k tomuto cíli. Principy svědomí jsou takové prostředky, a proto jsme přirozeně připraveni provádět zásady svědomí. Podobně,emocionální reakce na jednání se zlem (vina nebo výčitky svědomí) je reakcí na frustraci touhy po dobru způsobené, když člověk nedodrží to, co svědomí určilo, povede k dobru. Bonaventura, zatímco umisťuje synderezi a svědomí do různých částí lidské bytosti, je neizoluje. Naopak, svědomí vnímá jako řízené synderezí a zároveň řídí synderezi.

3. Akviny

Thomas Aquinas, hlavní zastánce intelektuálního pohledu na vztah svědomí a syndereze, výslovně definuje „svědomí“jako „aplikaci znalostí na aktivitu“(Summa Theologiae, I-II, I). Poznání, které zde má na mysli, přichází ze syndereze, kterou považuje za přirozenou dispozici lidské mysli, kterou bez vyšetřování zatajujeme základní principy chování. U Aquinů pak svědomí aplikuje první principy syndereze na konkrétní situace. Principy syndereze jsou dosti obecné. Příklady jsou „Dělejte dobro a vyhýbejte se zlu“a „Poslouchejte Boha“. Aby bylo svědomí užitečné v lidské činnosti, vyžaduje zásady, které obsahují mnohem více obsahu. Jeden lze nazvat těmito „sekundárními principy“a Aquinas je diskutuje na několika místech a naznačuje, že jsou odvozeny ze zkušeností a poučení prostřednictvím opatrnosti. Úlohou svědomí společnosti Aquinas je tedy aplikovat obecné principy syndereze a sekundárnější principy s větším obsahem, které byly vyvinuty z opatrnosti na konkrétní okolnosti. Obezřetnost se podílí na aplikaci na konkrétní okolnosti, podle společnosti Aquinas, protože je spojena se správným vnímáním jednotlivých okolností. A tento aspekt obezřetnosti spojuje jak svědomí, tak obezřetnost s problémem slabosti vůle.funkce svědomí pro Aquinas je aplikovat obecné principy syndereze a více obsahově zatížené sekundární principy vyvinuté od obezřetnosti k určitým okolnostem. Obezřetnost se podílí na aplikaci na konkrétní okolnosti, podle společnosti Aquinas, protože je spojena se správným vnímáním jednotlivých okolností. A tento aspekt obezřetnosti spojuje jak svědomí, tak obezřetnost s problémem slabosti vůle.funkce svědomí pro Aquinas je aplikovat obecné principy syndereze a více obsahově zatížené sekundární principy vyvinuté od obezřetnosti k určitým okolnostem. Obezřetnost se podílí na aplikaci na konkrétní okolnosti, podle společnosti Aquinas, protože je spojena se správným vnímáním jednotlivých okolností. A tento aspekt opatrnosti spojuje jak svědomí, tak obezřetnost s problémem slabosti vůle.

V Aquinasově prezentaci Aristotelovy diskuse o slabosti vůle ve svém komentáři k nikomachovské etice je zdůrazněna čtvrtá pozice nabízená v knize 7, kapitole 3 nikomachovské etiky. Podle tohoto postavení zná inkontinentní člověk příslušné obecné zásady chování týkající se toho, co by se mělo dělat, např. Člověk by neměl smilnit. Pokud muž v inkontinentu vidí konkrétní akci jako spadající pod tento obecný princip, např. Muž vidí, že mít styk s nesezdanou ženou je případem smilstva, nebude vykonávat akci. Inkontinentální muž však také drží obecné pravidlo, že by se měla radovat. Pokud inkontinentní muž, poháněný jeho zvláštní touhou po určité svobodné ženě, považuje navrhované sexuální spojení za potěšení,přijímá to podle obecného pravidla o sledování potěšení a sleduje vztah. Touha, kterou měl, jak to bylo, ho oslepuje obecným principem smilství, který má stále, ale jen obvykle. Skutečná znalost, kterou má, je, že navrhované spojení je potěšením, které je třeba sledovat. Má tedy (obvykle) vědomí, že by se měl vyhnout smilstvu, přesto se však smiluje, protože ve skutečnosti vidí smilstvo jako potěšení. Jako obecný komentář k Aristotelově analýze Aquinas poznamenává: „Nejedná se o vášeň, ale o znalost univerzálního, ale pouze o hodnocení rozumného, což není tak vynikající. (Komentář k nikomachovské etice, kniha 7, přednáška 3,odstavec 1352) Aquinas poukazuje na to, že inkontinentální člověk má znalosti o tom, co by měl dělat, ale je poháněn vášní, kterou má pro konkrétní; tato vášeň ho vede k tomu, aby jednal v rozporu s tím, co by se ví (obvykle) nemělo dělat. Inkontinentní člověk tak selže, protože nedokázal kultivovat vhodné ctnosti, které by mu umožnily správně zvětšovat situaci (synesis) a dobře o tom přemýšlet (eubulia). Tato analýza slabosti vůle se shoduje s Aquinasovým obecným pohledem na vůli jako pasivní potencionál, který vždy následuje úsudky intelektu. Zatímco tento pohled na vůli je modifikován takovými žáky z Akvinského, jako je Giles of Rome, snad pod impulsem Odsouzení z roku 1277, Aquinas 'Spojení svědomí s obezřetností a ctnostmi obecně prostřednictvím jeho zájmu o slabost vůle je inovativní a bezpochyby spojeno s jeho zájmem o nikomachovskou etiku. Duns Scotus a William z Ockhamu následují jeho vedení ve spojování svědomí s otázkami souvisejícími s rozvojem ctností.

4. Scotus a Ockham

Scotus nabízí velmi málo explicitní diskuse o svědomí nebo synderezi. Přesto z jeho diskuse o otázkách, které se hlavně týkají rozvoje ctností, je zřejmé, že jeho pohled na svědomí a synderezi se zdá být čerpán jak z Bonaventury, tak z Akvin. Po akvizicích si Scotus myslí, že syndroma i svědomí mají být umístěny do intelektuálního řádu. Ve shodě s Bonaventure dává Scotus svědomí mnohem více dynamické role v lidské osobnosti než mechanické uplatňování obecných principů. Scotusovo těsné propojení svědomí a rozvoje ctností mu umožňuje kombinovat tyto dva zdroje.

Podle tradice ctnosti, aby člověk mohl vykonávat ctnostnou akci, musí mít právo diktovat příslušnou ctnost. Přesto je třeba provést vhodná čestná jednání, aby se rozvinul zvyk ctnosti a aby se poznalo příslušné právo, které vyžaduje. Zjevná kruhovitost se zdá být dost brutální, aby podkopala jakýkoli pokus kultivovat ctnosti. Scotus považuje svědomí za nabídku cesty do kruhu. Kdykoli člověk formuluje, co se má za určitých okolností udělat, jedná se o cvičení svědomí, které určilo správné jednání na základě principů syndereze. Na základě diktátů svědomí může člověk provést akci, která poskytne základ pro rozvoj příslušných ctností. Pro výkon těchto činů ze svědomí vede k typu zvyku, který Scotus považuje za ctnost. V ideálním případě jsou morální ctnosti sjednoceny, protože dokonalý, ctnostný člověk by měl mít všechny ctnosti. Ve skutečnosti se Scotusův dokonalý, ctnostný člověk zdá velmi podobný Aristotelovmu muži praktické moudrosti. To je člověk, který si prostřednictvím dlouhých zkušeností vyvinul morální ctnosti a je schopen tak dobře uvažovat o všech morálních situacích, že podle Aristotelova názoru, že je morální, je dělat to, co by udělal člověk praktické moudrosti. Scotusova dokonalá, ctnostná osoba, stejně jako člověk praktické moudrosti, je schopen určit, co by se mělo za daných okolností udělat; těší se z jednání v souladu se svými ctnostmi a má všechny morální ctnosti tím, že je rozvíjí prostřednictvím zkušenosti.ctnostný člověk se zdá velmi podobný Aristotelovmu muži praktické moudrosti. To je člověk, který si prostřednictvím dlouhých zkušeností vyvinul morální ctnosti a je schopen tak dobře uvažovat o všech morálních situacích, že podle Aristotelova názoru, že je morální, je dělat to, co by udělal člověk praktické moudrosti. Scotusova dokonalá, ctnostná osoba, stejně jako člověk praktické moudrosti, je schopen určit, co by se mělo za daných okolností udělat; těší se z jednání v souladu se svými ctnostmi a má všechny morální ctnosti tím, že je rozvíjí prostřednictvím zkušenosti.ctnostný člověk se zdá velmi podobný Aristotelovmu muži praktické moudrosti. To je člověk, který si prostřednictvím dlouhých zkušeností vyvinul morální ctnosti a je schopen tak dobře uvažovat o všech morálních situacích, že podle Aristotelova názoru, že je morální, je dělat to, co by udělal člověk praktické moudrosti. Scotusova dokonalá, ctnostná osoba, stejně jako člověk praktické moudrosti, je schopen určit, co by se mělo za daných okolností udělat; těší se z jednání v souladu se svými ctnostmi a má všechny morální ctnosti tím, že je rozvíjí prostřednictvím zkušenosti. Pohled na morálku je dělat to, co by člověk praktické moudrosti udělal. Scotusova dokonalá, ctnostná osoba, stejně jako člověk praktické moudrosti, je schopen určit, co by se mělo za daných okolností udělat; těší se z jednání v souladu se svými ctnostmi a má všechny morální ctnosti tím, že je rozvíjí prostřednictvím zkušenosti. Pohled na morálku je dělat to, co by člověk praktické moudrosti udělal. Scotusova dokonalá, ctnostná osoba, stejně jako člověk praktické moudrosti, je schopen určit, co by se mělo za daných okolností udělat; těší se z jednání v souladu se svými ctnostmi a má všechny morální ctnosti tím, že je rozvíjí prostřednictvím zkušenosti.

Ockhamova diskuse o svědomí, obezřetnosti a ctnostech naznačuje, že sleduje Scotusův obrat směrem k diskusi o svědomí ve vztahu k ctnostem. Souhlasí se Scotusem, že svědomí může poskytnout vstup do zdánlivé kruhovitosti provádění ctnostných akcí, aby se vyvinuly záměry, které se zdají být nezbytné pro provedení ctnostných akcí na prvním místě. Přesto kritizuje Scotuse za to, že neprovedl řadu nezbytných rozdílů o stupních ctností a vztahu svědomí k opatrnosti. Ve svých spisech nikdy nezmínil synderezi a zdůrazňuje skutečnost, že pouze vnitřní činy mají morální hodnotu. Podle něj jsou vnější činy morálně významné pouze vnějším jménem z vnitřních činů. Zejména v těchto posledních dvou tvrzeníchOckham měl při diskusích o svědomí značný vliv na reformátory, jako Luther a Calvin. Témata svědomí a syndereze byla ve skutečnosti diskutována na německých univerzitách s velkou pozorností před reformací i po ní. Někteří z myslitelů zapojených do těchto diskusí (Usingen a Peyligk) se různými způsoby drželi názorů Bonaventure, Aquinas, Scotus a Ockham, zatímco jiní (Bernhardi a Melanchthon) mísili a transformovali různé názory nalezené mezi těmito mysliteli. Mnoho z těchto diskusí se týkalo svědomí s otázkami praktického uvažování. Je zajímavé, že diskuse o svědomí a synderezi se objevily v pracích o přírodní filozofii. Po Lutherovi ustupuje spojení svědomí s praktickými znalostmi obsaženými v spisech Aquinase, Scotuse a Ockhama,pod vlivem Josepha Butlera a Immanuela Kanta na chápání svědomí jako fakulty.

Bibliografie

• Baylor, Michael G., 1977, Akce a osoba: Svědomí v pozdním scholasticismu a Young Luther, Studie středověkého a reformačního myšlení, svazek XX, Leiden: EJ Brill.
• D'Arcy, Eric, 1961, svědomí a jeho právo na svobodu, New York a Londýn: Sheed a Ward.
• Davies, Brian, 1992, Myšlenka Thomase Aquinase, Oxford: Clarendon Press.
• Dolan, Joseph V., 1971, „Svědomí v katolické teologické tradici“, v William C. Bier (ed.), Svědomí: jeho svoboda a omezení, New York: Fordham University Press.
• Eardley, PS, 2003, „Thomas Aquinas a Giles of Rome on the Will“, Review of Metafyzics, 56 (4): 835–862.
• Forschner, Maximilian, 2004, „Stoische Oikeiosislehre und mittelalterliche Theorie des Gewissens“, v J. Szaif a M. Lutz-Bachmann (eds.), Byl das fur den Menschen Gute? / Co je dobré pro lidskou bytost?, Berlín a New York: Walter de Gruyter.
• Holopainen, Taina M., 1991, Teorie základů etiky Williama Ockhama, Helsinky: Luther-Agricola-Society.
• Iozzio, Mary Jo, 2006, „Odon Lottin, OSB (1880–1965) a obnovení morální myšlenky zaměřené na agenta“, Modern Schoolman, 84 (1): 1-16.
• Karkkainen, Pekka, 2012, „Synderéza pozdně středověké filosofie a Wittenbergových reforem“, British Journal for History of Philosophy, 20 (5): 881–901.
• Kent, Bonnie, 1989, „Přechodný viceprezident: Thomas Aquinas o inkontinenci“, Journal of the History of Philosophy, 27 (2): 199–223.
• Kent, Bonnie, 1995, Ctnosti vůle. Transformace etiky v pozdním třináctém století, Washington, DC: Katolická univerzita v Americe Press.
• Kreis, Douglas, 2002, „Origen, Platón a svědomí (Synderesis) v Jeromeově komentáři Ezechiela.“Traditio, 57: 67–83.
• Langston, Douglas C., 2001, Conscience and Other Cnosti. Od Bonaventury k MacIntyre, University Park: Pennsylvania State University Press.
• –––, 1993, „Jiskra svědomí: Bonaventureův pohled na svědomí a synderezi“, Franciscan Studies, 53: 79–95.
• ––– 2008, „Aristotelské pozadí skotského odmítnutí nezbytného spojení obezřetnosti a mravních ctností,“Franciscan Studies, 66: 317–336.
• Lottin, O., 1957 [1948], Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siecles, Svazky I (druhé vydání) a II, Gembloux: J. Duculot.
• Nelson, Dan, 1988, Prudence Prudence, College Park: Penn State Press.
• Potts Timothy C., 1980, svědomí ve středověké filozofii, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 1982, „Conscience“, v N. Kretzmann, A. Kenny a J. Pinborg (eds.),. Cambridge Historie pozdnější středověké filozofie, Cambridge: Cambridge University Press.
• Saarinen, Risto, 1994, Slabá vůle ve středověkém myšlení Od Augustina po Buridana, Leiden: EJ Brill.
• Sorabji, Richard, 2014, Morální svědomí po celé věky: Páté století před naším letopočtem, Chicago: University of Chicago Press.
• Zachman, Randall C., 1993, The Assurance of Faith. Svědomí v teologii Martina Luthera a Johna Calvina, Minneapolis: Augusburg Fortress Press.

Akademické nástroje

	Jak citovat tento záznam.
	Náhled na PDF verzi tohoto příspěvku v Friends of the SEP Society.
	Vyhledejte toto vstupní téma v projektu Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Vylepšená bibliografie tohoto záznamu ve PhilPapers s odkazy na jeho databázi.

Další internetové zdroje

[Obraťte se na autora s návrhy.]