Pacifismus

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Naposledy změněno: 2023-08-25 04:38

Toto je soubor v archivech Stanfordské encyklopedie filozofie.

První vydání 6. července 2006

Pacifismus je závazek k míru a opozici vůči válce. Náš běžný jazyk umožňuje držet pohromadě různé víry a závazky společně v rámci obecné rubriky pacifismu. Tento článek vysvětlí podobnost rodiny mezi různými pacifismy. Umístí pacifismus do deontologických a následných přístupů k etice. A bude posuzovat a odpovídat na námitky proti pacifismu.

Slovo „pacifismus“je odvozeno od slova „pacifik“, což znamená „mírotvorba“[latina, paci - (z pax) znamená „mír“a -ficus význam „vytváření“]. Pacifismus na Západě vypadá, že začíná křesťanstvím. Snad nejslavnější použití slova pacifismus se nachází v Kázání na hoře (Matouš 5), kde Ježíš tvrdí, že „mírotvorci“jsou požehnáni. V této pasáži je řecké slovo eirenopoios přeloženo do latiny jako pacifici, což znamená ti, kteří pracují pro mír. Řecký eirenopoios je odvozen od řeckého eirênê nebo míru ve spojení s poiesis.

Někteří se pokusili odlišit „pacifický ism“od pacifismu, kde pacifický ismus je závazkem k míru a míru, který není přísně proti válce a pacifismus je zásadnějším nebo absolutním odmítáním násilí. Tento rozdíl však není široce přijímán. William James použil termín „tichomořský ism“v roce 1910 k popisu svého odmítnutí militarismu. Čím kratší doba, „pacifismus,“stal se více obyčejný v angličtině použití během 20 ^-tého století popisovat různé názory, které jsou kritické z války.

Obecně je pacifismus považován za zásadně odmítnuté války a zabíjení jako morálně špatné. Kupodivu byl termín pacifismus občas používán k popisu pragmatického závazku používat válku k vytvoření míru. Někteří, kteří se nazývali „pacifisty“(například během první světové války), podporovali válku jako vhodný prostředek k míru. A Richard Nixon se jednou nazýval pacifistou, i když nadále podporoval vietnamskou válku. Toto zvrácené použití myšlenky pacifismu je spojeno se způsobem, jakým může být termín jako „pacifikace“použit ve vojenském použití k popisu násilného procesu potlačování násilí, jako když je nepřátelské území „uklidněno“zabíjením nebo deaktivací nepřítel. Zatímco George Orwell a další si stěžovali na takové eufemistické popisy násilí,spravedlivá válečná tradice si myslí, že válka může být vhodným prostředkem k dosažení míru. Navzdory těmto komplikacím pacifismus obecně vyjadřuje úsilí o dosažení míru, které je spojeno s odmítnutím násilných prostředků k dosažení tohoto cíle.

V podstatě si pacifisté myslí, že válka je špatná, protože zabíjení je špatné. Pacifismus, jak se dnes používá v běžném diskurzu, zahrnuje řadu závazků na kontinuu od absolutního závazku k nenásilí ve všech činnostech (a vůči všem formám života) až po soustředěnější nebo minimální druh anti-warismu. Na rozdíl od spravedlivé válečné tradice pacifismus odmítá válku jako přijatelný prostředek k dosažení míru. Pacifisté často odmítají sloužit v armádě. A někteří odmítají podporovat politické a sociální systémy, které propagují válku, například srážením daní. Pacifismus lze také použít k popisu závazku k nenásilí v osobním životě člověka, který by mohl zahrnovat pokus kultivovat mírumilovné ctnosti, jako je tolerance, trpělivost, milosrdenství, odpuštění a láska. Mohlo by být také rozšířeno tak, aby zahrnovalo nenásilí vůči všem vnímajícím bytostem, což by vedlo k oddanosti vegetariánství a tomu, co Albert Schweitzer nazval „úcta k životu“.

1. Definování míru
- 1.1 Mír jako otroctví nebo podání
- 1.2 Mír jako Modus Vivendi nebo Truce
- 1.3 Mír spravedlivého a klidného řádu
- 1.4 Pozitivní mír
2. Druhy pacifismu
- 2.1 Absolutní vs. podmíněný pacifismus
- 2.2 Maximální vs. minimální Pacifismus
- 2.3 Univerzální vs. partikulární pacifismus
- 2.4 Skeptický Pacifik a prima facie
3. Následný pacifismus

3.1 Aktivní nenásilí
4. Deontologický Pacifismus
- 4.1 Zabíjení bojovníků a zabíjení „vinných“
- 4.2 Zabíjení nekompetentních
5. Náboženské a kulturní základy
- 5.1 Náboženství a etika ctnosti
- 5.2 Západní a nesápadní zdroje
6. Námitky proti pacifismu a odpovědím
- 6.1 Pacifismus je pro zbabělce, svobodné jezdce, zrádce a další zlé osoby.
- 6. 2 Pacifisté se mýlí usilovat o čistotu „čistých rukou“; a pacifismus je založen na špatné teologii
- 6.3 Pacifismus je rozporuplný, nespravedlivý a neúčinný.
Bibliografie
Další internetové zdroje
Související záznamy

1. Definování míru

Pacifismus je širokým závazkem k dosažení míru. Tato myšlenka je komplikována skutečností, že mír je termín podobající se rodině: existuje mnoho druhů míru. Mír je nejjednodušší definovat dialekticky jako opak války nebo násilí. Pacifismus byl tedy popsán jednoduše jako anti-warism nebo jako závazek k nenásilí.

Když je pacifismus definován jako anti-warism, setkáváme se s obtížemi definování války. Válka je obvykle považována za násilí mezi státy nebo, obecněji řečeno, politickými komunitami. Pojem „válka“však lze použít i na násilné konflikty mezi jednotlivci, jako v Hobbesově myšlence, že stav přírody je válečným stavem. Podobně, ačkoli mír je obvykle myšlenka jako politická podmínka přátelských vztahů mezi státy, termíny jako „mír“nebo „mír“mohou být také použity k popisu vztahu mezi jednotlivci nebo dokonce stavem mysli člověka.

Pokud je pacifismus definován jako závazek nenásilí, setkáváme se se stejným problémem definice. Násilí má obvykle normativní hodnotu a je definováno jako něco jako „neopodstatněné zranění nebo poškození“. Je však možné hovořit o oprávněném násilí - jako v spravedlivém válečném ideálu; takže ne všechno násilí je neopodstatněné. Pojem násilí lze také metaforicky rozšířit a použít jako přídavné jméno - „násilný“- což znamená něco jako nespoutaný, nekontrolovaný, drsný nebo intenzivní. Mluvíme tedy o „násilných bouřích“nebo „násilných emocích“. Závazek k nenásilí je přinejmenším závazkem k zabránění neoprávněné újmy. Mohlo by to však být rozšířeno na myšlenku ovládat hrubé a intenzivní emoce. Ve své eseji „Cesta k nenásilí“například Martin Luther King Jr.tvrdil, že závazek k nenásilí vyžaduje překonání „vnitřního násilí“nenávisti a hněvu kultivací lásky a soucitu (Král 1986, 46).

Existuje celá řada možností, jak přemýšlet o povaze míru, a tak pochopit, co si pacifismus klade za cíl.

1.1 Mír jako otroctví nebo podání

Mír může vyplynout z podřízení se moci; a válka může skončit bezpodmínečným kapitulací. Rousseau tento druh míru malignoval tak, že jej nazval „mír Ulysses a jeho soudruhy, uvězněný v jeskyni Cyclops a čekající, až bude řada na nich pohlcena“(Rousseau 1917, 125). Můžeme tvrdit, že absolutní vláda a absolutní podřízení způsobují určitý mír. Ale to je mír spojený s nespravedlností. Je tedy zřejmé, že druh míru, který stojí za to usilovat, je mír, který je také spojen se spravedlností. Myšlenka spravedlnosti je jádrem spravedlivé válečné tradice, která tvrdí, že máme právo bojovat proti nespravedlnosti. Jak se Patrick Henry zeptal ve své slavné „Dej mi svobodu nebo Dej mi projev smrti“: „Je život tak drahý, nebo mír tak sladký,jak se dá koupit za cenu řetězů a otroctví? “Dalo by se tvrdit, že mír v jeskyni Cyclops není vůbec mír, ale válečný stav.

Většina pacifistů bude tvrdit, že mír otroctví není to, co mají na mysli. Spíše pro většinu pacifistů pacifismus jednoduše pasivně nesouhlasí se zlým pacifismem, nikoli pasivním ismem. Pacifismus spíše zahrnuje aktivně, ale nenásilně vzdorující zlu. Nicméně někteří pacifisté, jako je Tolstoy, obhajují odpor. Nerezistentní pacifisté v křesťanské tradici často zakládají myšlenku podřízení se zlu na Ježíšových myšlenkách vyjádřených v kázání na hoře. „Neodporujte tomu, kdo je zlý“, „nemilujte své nepřátele a modlete se za ty, kteří vás pronásledují“(Matouš 5,39 a 5,44; Lukáš 6,27–30). Někteří křesťanští mučedníci berou tento ideál vážně a dívají se na Ježíšův život a popravu jako na model pacifické ctnosti.

1.2 Mír jako Modus Vivendi nebo Truce

Dialektická definice míru jako absence války může zahrnovat myšlenku ozbrojeného míru studené války. Mír jako nepřítomnost války může být pouhým modus vivendi, ve kterém ozbrojení odpůrci neochotí jeden druhého proti strachu. Tento druh míru je mír příměří nebo patem. I když je pravda, že v takových podmínkách nedochází k zjevným škodám, soupeři nebyli smířeni a nepřátelské úmysly nebyly eliminovány. Někteří mohou tvrdit, že nejlepší, co můžeme udělat pro dosažení míru, je dosáhnout stavu zadržení, který je umožněn vzájemnou odrazující silou. S tím souvisí to, co by se dalo nazvat, po Raymondovi Aronovi, „mír impotencí“nebo mír vyčerpáním (Aron 1966, 159 ff). V tomto druhu míru nepřátelské strany prostě nejsou ochotny bojovat. Nepřátelské úmysly mohou přetrvávat;vůli k boji však již nelze aktualizovat. Kant odmítl tento druh míru a prohlásil, že mír znamená „konec všech nepřátelství“(Kant 1991, 93). Proto Kant tvrdí, že prvním principem trvalého míru je, že státy by neměly „tajně rezervovat materiál pro budoucí válku“(93).

Ti, kteří se nazývají „pacifisty“, obvykle souhlasí s Kantem, že pouhý modus vivendi způsobený impotencí nebo vyčerpáním není ve skutečnosti mír, protože nepřátelský záměr zůstává. Pacifisté budou tvrdit, že mír zastrašování a zadržení není ani mírem, protože jsou výsledkem nárůstu výzbroje a hrozby eskalovaného násilí.

1.3 Mír spravedlivého a klidného řádu

Proti míru jako modus vivendi je to, co Aron nazývá „mír uspokojením“(Aron 1966, 160 ff). Jedná se o mír, který je důsledkem nedostatečných stížností a nepřátelství. V dějinách Západu je tento druh míru často spojen s tím, co Augustine nazývá „klid řádu“(Augustine 1958, kniha 19, kapitola 13). V nedávném západním myšlení tato myšlenka často následuje Kant v tvrzení, že liberální demokracie je klíč k takovému klidnému příkazu.

Hegelovská myšlenka Františka Fukuyamy o „konci historie“byla například založena na myšlence, že konec studené války by obecně přinesl konec války, jak by se šířila liberální demokracie. Michael Doyle rovněž tvrdil, že demokracie mezi sebou navzájem nechodí. John Rawls vysvětlil stabilitu správně uspořádaných demokratických států takto: „Mezi nimi je skutečný mír, protože všechny společnosti jsou ze správných důvodů spokojeny se status quo“(Rawls 1999, 47). Nedávno tato představa o stabilizační a mírotvorné síle demokracie ovlivnila neokonzervatismus a Bushovu doktrínu v zahraniční politice USA, kde je myšlenka, že mír se bude šířit při šíření demokracie.

Myšlenka, že mír je založen v spravedlivém politickém řádu, souvisí s myšlenkami spravedlivé válečné tradice. Obránci spravedlivé válečné tradice - od Augustina po Walzera - tvrdí, že občas je nutné vést válku, aby se vytvořila taková klidná a spravedlivá sociální situace. Novější obhájci spravedlivé válečné myšlenky - jako Luban, Lucas a Teson - tvrdili, že by se mělo bojovat proti intervencionistickým válkám, aby se vytvořily stabilní podmínky tím, že bude bránit lidská práva.

Pacifisté budou nesouhlasit s těmi, kdo tvrdí, že války mohou být bojovány ve snaze o dosažení ideálu spravedlivého a stabilního sociálního řádu. Zastánci humanitární intervence tvrdí, že válka je vhodným prostředkem k dosažení cíle respektování lidských práv a uspokojení lidských potřeb; ale pacifisté budou tvrdit, že s těmito zamýšlenými cíli jsou spojeny pouze nenásilné prostředky.

1.4 Pozitivní mír

Pozitivní definice míru přesahují pouhé dialektické definice míru jako protiklad války a místo toho se zaměřují na mír jako stav odpočinku, celistvosti nebo dokončení. Mír spravedlivého a klidného řádu je něco jako podmínka celistvosti, ve které existuje solidarita, vzájemný respekt a uspokojení potřeb. V této vizi míru existuje skutečné společenství.

Pozitivní ideál míru může směřovat za pouhou politickou oblast a směřovat k duchovní transformaci. V křesťanských kontextech to souvisí s Božím mírem, který překonává veškeré porozumění (jako v Filipínáních 4.7). V buddhismu to souvisí s myšlenkou „být mírem“, která je spojena s buddhistickou praxí Thich Nhat Hanh. Dalajláma tvrdí, že mír je víc než absence války a spojuje svou vizi světového míru s mírem jako stav mysli: „mír je stav klidu založený na hlubokém pocitu bezpečí, který vychází ze vzájemného porozumění, tolerance z pohledu ostatních a dodržování jejich práv “(Dalai Lama, 202). To úzce souvisí s ideálem sociální stability; ale Dalajláma ji také spojuje s hlubším procesem osobní transformace.

Pozitivní mír lze nejlépe pochopit z tradice ctnosti ctnosti, kde mírumilovnost je chápána jako ctnost spojená s jinými ctnostmi, jako je skromnost, tolerance a milosrdenství. Je důležité si uvědomit, že mír není pouhý klid a pasivita meditace nebo rozjímání. Jay McDaniel nedávno argumentoval pro představu „tvůrčího míru“, ve kterém existuje napětí a aktivita, protože jednotlivci a kultury se musí naučit naslouchat a vzájemně spolupracovat.

2. Druhy pacifismu

Pacifismus zahrnuje širokou škálu myšlenek, které lze shromáždit podle obecné myšlenky, že válka a násilí jsou morálně špatné. Tuto rozmanitost lze uspořádat několika způsoby podle různých vzájemně propojených pojmových rozdílů: absolutní a podmíněný pacifismus; maximální a minimální pacifismus; univerzální vs. konkrétní pacifismus. Jak se zde uvidíme, tyto rozdíly se překrývají.

2.1 Absolutní vs. podmíněný pacifismus

Toto rozlišení organizuje různé odpovědi na otázku, jak jsme povinni odmítnout násilí a válku. Absolutní pacifismus je chápán jako maximální a všeobecné odmítnutí násilí a války. Absolutismus v etice (nebo morální absolutismus) tvrdí, že morální principy jsou věčné a neměnné a že nepřipouštějí žádné výjimky. Absolutní pacifismus tedy tvrdí, že válka a nenásilí jsou vždy špatné. Relativismus je obvykle proti absolutismu jako odmítnutí takových absolutních morálních principů. Relativismus nemůže poskytnout důvod pro podporu pacifismu. Existuje však určitý druh pacifismu, který není absolutní, známý jako kontingentní pacifismus. Zatímco absolutní pacifismus nepřipouští žádné výjimky z odmítnutí války a násilí, podmíněný pacifismus se obvykle chápe jako principiální odmítnutí konkrétní války. Jiná verze kontingentního pacifismu lze také chápat tak, že má za to, že pacifismus je pouze povinností určité skupiny jednotlivců, nikoli všech. Podmíněný pacifismus může být také zásadním odmítnutím konkrétního vojenského systému nebo souboru vojenských politik. Kontingentní pacifisté mohou za určitých okolností akceptovat přípustnost nebo dokonce nutnost války a v jiných ji odmítnout, zatímco absolutní pacifisté vždy a všude odmítnou válku a násilí.zatímco absolutní pacifisté budou vždy a všude odmítat válku a násilí.zatímco absolutní pacifisté budou vždy a všude odmítat válku a násilí.

Absolutní pacifismus je často spojen s náboženským stanoviskem, ve kterém je nenásilí vnímáno jako náboženské přikázání. Thomas Merton vysvětluje, že Gándhí a většina ostatních absolutních pacifistů mají větší metafyzický pohled: „jak viděl Gándhí, plná důsledná praxe nenásilí vyžaduje pevný metafyzický základ v bytí i v Bohu“(Merton 1971, 209). Na Západě je absolutní pacifismus často odvozen od křesťanského ideálu nerezistence vůči zlu, jak vyžaduje Ježíšova prohlášení o neresistenci v kázání na hoře (v Matthew) nebo kázání na rovině (v Lukášovi). V indických tradicích je to založeno na odhodlání k ahimse nebo nenásilí, které je odvozeno z většího metafyzického obrazu, který zdůrazňuje karmickou vzájemnou závislost, asketickou sebezapření a soucit. Náboženská základna absolutního pacifismu je často spojena s myšlenkou, že za to, že je vystaveno násilí, je bez zásluh, je třeba. Jak uvádí Martin Luther King Jr., „nezasvěcené utrpení je spasitelné“(Král 1986, 18).

Absolutní pacifismus je ideální. Některé verze absolutního pacifismu jdou tak daleko, že zavrhují myšlenku osobní sebeobrany. Ostatní absolutní pacifisté mohou umožnit osobní sebeobranu a odmítnout neosobní a politické násilí na válce. Téměř každý obhájce absolutního pacifismu uznává obtížnost dosažení absolutní myšlenky. Gándhí ve své autobiografii píše: „Člověk nemůže na okamžik žít, aniž by se vědomě nebo nevědomě dopustil navenek himsa (násilí)… Hlasatel ahimsa (nenásilí) proto zůstává věrný této víře, pokud pramenem všech jeho činů je soucit, pokud podle svého nejlepšího vědomí se vyhýbá ničení nejmenšího stvoření, snaží se ho zachránit, a tak se neustále snaží osvobodit se od smrtící cívky himsa. Bude neustále růst v sebekázni a soucitu,ale nikdy se nemůže zcela osvobodit od navenek “(Gandhi 1993, 439). Absolutního ideálu je téměř nemožné dosáhnout, protože musíme přežít jiné bytosti, abychom přežili: musíme jíst, abychom zabili. A svět nám často předkládá obtížná rozhodnutí „zabít nebo být zabit“, jako v otázce sebeobrany nebo války. Absolutní pacifisté mohou mít za to, že je lepší zabít než zabít. Ale taková volba může být pro mnohé z nás nemožná. Pacifisté často argumentují, že tento způsob popisu situace - jako situace, kdy je volba „zabít nebo být zabit“- nás občas představuje s falešným dilematem: často existují jiné nenásilné alternativy k zabíjení nebo zabíjení. Pokud však bude tento absolutní výběr představen, může absolutní pacifismus vyžadovat sebeobětování.439). Absolutního ideálu je téměř nemožné dosáhnout, protože musíme přežít jiné bytosti, abychom přežili: musíme jíst, abychom zabili. A svět nám často předkládá obtížná rozhodnutí „zabít nebo být zabit“, jako v otázce sebeobrany nebo války. Absolutní pacifisté mohou mít za to, že je lepší zabít než zabít. Ale taková volba může být pro mnohé z nás nemožná. Pacifisté často argumentují, že tento způsob popisu situace - jako situace, kdy je volba „zabít nebo být zabit“- nás občas představuje s falešným dilematem: často existují jiné nenásilné alternativy k zabíjení nebo zabíjení. Pokud však bude tento absolutní výběr představen, může absolutní pacifismus vyžadovat sebeobětování.439). Absolutního ideálu je téměř nemožné dosáhnout, protože musíme přežít jiné bytosti, abychom přežili: musíme jíst, abychom zabili. A svět nám často předkládá obtížná rozhodnutí „zabít nebo být zabit“, jako v otázce sebeobrany nebo války. Absolutní pacifisté mohou mít za to, že je lepší zabít než zabít. Ale taková volba může být pro mnohé z nás nemožná. Pacifisté často argumentují, že tento způsob popisu situace - jako situace, kdy je volba „zabít nebo být zabit“- nás občas představuje s falešným dilematem: často existují jiné nenásilné alternativy k zabíjení nebo zabíjení. Pokud však bude tento absolutní výběr představen, může absolutní pacifismus vyžadovat sebeobětování.musíme jíst, abychom mohli jíst. A svět nám často předkládá obtížná rozhodnutí „zabít nebo být zabit“, jako v otázce sebeobrany nebo války. Absolutní pacifisté mohou mít za to, že je lepší zabít než zabít. Ale taková volba může být pro mnohé z nás nemožná. Pacifisté často argumentují, že tento způsob popisu situace - jako situace, kdy je volba „zabít nebo být zabit“- nás občas představuje s falešným dilematem: často existují jiné nenásilné alternativy k zabíjení nebo zabíjení. Pokud však bude tento absolutní výběr představen, může absolutní pacifismus vyžadovat sebeobětování.musíme jíst, abychom mohli jíst. A svět nám často předkládá obtížná rozhodnutí „zabít nebo být zabit“, jako v otázce sebeobrany nebo války. Absolutní pacifisté mohou mít za to, že je lepší zabít než zabít. Ale taková volba může být pro mnohé z nás nemožná. Pacifisté často argumentují, že tento způsob popisu situace - jako situace, kdy je volba „zabít nebo být zabit“- nás občas představuje s falešným dilematem: často existují jiné nenásilné alternativy k zabíjení nebo zabíjení. Pokud však bude tento absolutní výběr představen, může absolutní pacifismus vyžadovat sebeobětování. Ale taková volba může být pro mnohé z nás nemožná. Pacifisté často argumentují, že tento způsob popisu situace - jako situace, kdy je volba „zabít nebo být zabit“- nás občas představuje s falešným dilematem: často existují jiné nenásilné alternativy k zabíjení nebo zabíjení. Pokud však bude tento absolutní výběr představen, může absolutní pacifismus vyžadovat sebeobětování. Ale taková volba může být pro mnohé z nás nemožná. Pacifisté často argumentují, že tento způsob popisu situace - jako situace, kdy je volba „zabít nebo být zabit“- nás občas představuje s falešným dilematem: často existují jiné nenásilné alternativy k zabíjení nebo zabíjení. Pokud však bude tento absolutní výběr představen, může absolutní pacifismus vyžadovat sebeobětování.

Podmíněný nebo podmíněný pacifismus kvalifikuje takové nekompromisní odsuzování násilí a válek. Například Albert Einstein a Bertrand Russell byli příznivci války proti nacistickému Německu, přestože se oba považovali za pacifisty. Russell identifikoval jeho pozici jako to, čemu říkal „relativní politický pacifismus“(Russell 1943). Russell používá slovo „relativní“k popisu kontingentní povahy závazku k míru: závazek člověka k pacifismu závisí na povaze války nebo je s ní relativní. Relativní pacifismus pro Russella znamená, že „jen velmi málo válek stojí za to bojovat a že zlo války je téměř vždy větší, než se zdá, že vzbuzují populace v okamžiku, kdy vypukne válka“(Russell 1943, 8). Russell nazývá svou pozici „politickou“, protože klade důraz na válku a politické instituce, nikoli na osobní závazek k nenásilí.

Existuje několik druhů kontingentního pacifismu.

Zaprvé, pacifismus nemusí být vyžadován od všech morálních činitelů. Pacifismus tedy může být vyžadován pouze pro členy konkrétních profesí. Pacifismus je často považován za profesní povinnost určitých náboženských povolání. Ale takové povolání lze považovat za výběr svědomí, který není všeobecně vyžadován. V této verzi podmíněného pacifismu se zákaz násilí vztahuje pouze na ty, kteří si slibují nebo se zavázali vzdát se násilí a války. V rámci tohoto dvouúrovňového přístupu by slib míru mohl být považován za druh supererogatorního ideálu, který se od ostatních nevyžaduje. Je však také možné, aby dvoustupňový přístup obsahoval implicitní odsouzení těch, kteří nevyužívají vyšší povolání pacifismu.

Druhým druhem podmíněného pacifismu je, že pokud je konkrétní válka nebo vojenská politika obezřetně nerozumná, mělo by se tomu odolat. Takový obezřetnostní pacifismus je založen na analýzách nákladů a přínosů zaměřených na fakta konkrétních konfliktů. Zásadnější druh obezřetného pacifismu může být založen na obecném tvrzení, že válka obvykle způsobuje více škody než užitku.

Třetí druh podmíněného pacifismu osloví spravedlivou válečnou teorii a tvrdí, že daná válka je podle této teorie nespravedlivá. Jak John Rawls říká o tom, co nazývá „podmíněným pacifismem“, „je přiznána možnost spravedlivé války, ale nikoli za současných okolností“(Rawls 1971, 382). Tato myšlenka úzce souvisí s „spravedlivým válečným pacifismem“, který se v posledních několika desetiletích vyvíjel kritiky spravedlivé válečné tradice: spravedlivý válečný pacifismus tvrdí, že moderní války se nebojují podle standardů spravedlivé válečné teorie, protože například, používají letecké bombardování a další prostředky, které přiměřeně nerozlišují mezi bojovníky a nekompetentními. Takové tvrzení může za současných okolností vést k téměř absolutnímu zákazu války. A může obsahovat absolutní zákaz určitých druhů války,jako je jaderná válka. Většina tzv. „Spravedlivých pacifistů“je v tomto smyslu kontingentními pacifisty: namítají proti způsobu, jakým se bojují moderní války.

S ohledem na teorii spravedlivé války se může kontingentní pacifismus zaměřit buď na základě války (jako v případě spravedlivé válečné myšlenky jus ad bellum), na způsob, jakým je válka vedena (jako v spravedlivé válečné myšlence jus v bello), nebo na očekávaný výsledek války (jako v myšlence jus post bellum). Pokud jde o jus ad bellum, mohou kontingentní pacifisté odmítnout legitimitu bojující autority, mohou tvrdit, že válka není vedena jako poslední možnost, nebo mohou popřít, že válka je vedena pro spravedlivou věc. Pokud jde o jus in bello, kontingentní pacifista se může obávat, že jsou poškozováni nevinní neslušníci nebo že vojáci používají prostředky samy o sobě (například znásilnění nebo mučení). Konečně, pokud jde o jus post bellum, mohou kontingentní pacifisté protestovat proti válkám, které podkopávají dlouhodobý mír, spravedlnost a stabilitu.

Čtvrtá forma kontingentního pacifismu by mohla být nazývána „politickým pacifismem“. Tento přístup dodržuje pacifismus jako strategický politický závazek v kontradiktorním systému. V politickém diskurzu takzvaní „holubice“obvykle nejsou absolutní pacifisté. Spíše se definují v opozici vůči „jestřábům“, kteří obhajují válku a financování válečného systému. Političtí pacifisté nemusí mít absolutní závazek k nenásilí; ani nemusí mít zásadový závazek k myšlenkám spravedlivé válečné teorie. Spíše mohou odmítnout militaristické politiky pro strategické politické účely, které se týkají rozpočtových priorit nebo jiných otázek. Zdá se, že politický pacifismus je pouze oportunistický; ale opoziční strany, které nabízejí kritický pohled na militarismus, jsou důležitou součástí kontradiktorální demokracie. Navíc,političtí pacifisté mohou skončit vytvářením užitečných koalic s dalšími principiálně pacifisty a absolutními pacifisty.

Nakonec lze po Robertovi Holmese nazvat „liberálně demokratický“nebo „liberální pacifismus“jinou verzi kontingentního pacifismu. Holmes tvrdí, že moderní válčení je v rozporu s hodnotami liberální demokracie. Ti, kteří jsou oddáni liberálním hodnotám, by tedy neměli podporovat válku. Zásadní pro toto tvrzení je myšlenka, že „nikdo nemá právo přikázat ostatním zabíjet a nikdo není oprávněn zabíjet na velení“(Holmes 1999, 398). Druh pacifismu, který je odvozen z tohoto tvrzení, závisí na skutečnosti, že moderní válčení zahrnuje hierarchicky organizovaný vojenský systém a hromadné odvody. Je možné, že válka by mohla být vedena bez branné povinnosti nebo bez vojenské hierarchie; ale Holmes tvrdí, že je to v moderním světě nepravděpodobné. Navíc je tento druh pacifismu závislý na našich sociálních a politických závazcích. Ti, kteří jsou oddáni jiným sociálním a politickým ideologiím, mohou zjistit, že válka a válečný systém jsou morálně a politicky přijatelné.

Podmíněný pacifismus je často založen na empirických a historických úsudcích o způsobu boje proti válkám. Takové úsudky se budou lišit v závislosti na měnících se okolnostech. A tyto soudy jsou také závislé na dostupnosti informací o tom, proč a jak se bojují války. Je tedy možné, že kontingentní pacifisté mohou připustit, že mohou existovat protichůdné rozsudky ohledně spravedlnosti konkrétní války. Na rozdíl od podmíněného pacifismu absolutní pacifismus odmítá válku a priori: jedním z prvních principů absolutního pacifismu je, že válka (nebo obecněji násilí) je vždy špatná. Absolutní pacifismus tak bude tvrdit, že jakýkoli soud, který vede k ospravedlnění války, je nesprávný.

2.2 Maximální vs. minimální Pacifismus

Rozdíl mezi maximálním (nebo širokým) a minimálním (nebo úzkým) pacifismem souvisí s rozsahem závazku k nenásilí. Tento rozdíl lze vysvětlit odkazem na otázky, jaké druhy násilí jsou odmítnuty a kdo je příjemcem nebo příjemcem nenásilného znepokojení. Pacifisté odmítají násilí a válku. Existuje však otevřená otázka, jak jsou definována válka a násilí, a tedy jaké druhy akcí pacifisté odmítají. Samozřejmě existuje kontinuum mezi maximálním a minimálním pacifismem, přičemž maximální pacifismus odmítá všechny formy války a násilí. Minimální verze pacifismu z toho v různých směrech upadají. Maximální pacifismus úzce souvisí s absolutními a univerzálními formulacemi pacifismu; minimální pacifismus má více společného s kontingentními a konkrétními verzemi pacifismu.

Jako „válku“lze označit celou řadu akcí: terorismus, povstání, občanská válka, humanitární intervence, plnohodnotný mezistátní konflikt a světová válka, která zahrnuje možné použití jaderných zbraní. Většina pacifistů odmítne jadernou válku a plnohodnotný mezistátní konflikt. Existují však rozdíly v tom, zda lze například ospravedlnit občanskou válku nebo humanitární zásah. Například, někteří kdo mohl být popisován jako pacifisté podporovali použití vojenské síly během americké občanské války. Při přemýšlení o těchto rozdílech jsou diskutovány otázky důležitosti suverenity a lidských práv, jakož i otázka, jak nejlépe vytvořit stabilitu tváří v tvář sociálním nepokojům. Jedním obtížným problémem pro některé pacifisty je otázka použití násilí při obraně lidských práv nebo v opozici vůči tyranii. Maximální pacifisté odmítnou veškeré použití vojenské síly, a to i na obranu proti diktátorům nebo v reakci na porušování lidských práv.

Maximální verze pacifismu odsuzují veškerý život. Pacifisté mohou také rozšířit své odmítnutí násilí tak, aby zahrnovalo odmítnutí trestu smrti, konzumaci masa a potratů. Úzké verze pacifismu mohou vzít v úvahu rozdíl mezi nevinným a vinným, přičemž platí pouze to, že nevinnému nemusí být ublíženo. Toto rozlišení je důležité pro přemýšlení o otázce nekompetentní imunity ve válce. Mnoho pacifistů tvrdí, že válka je špatná, protože ohrožuje nevinné. Někteří odpůrci trestu smrti učiní podobný argument o trestu smrti a riziku popravy nevinných. A odpůrci potratu budou také tvrdit, že poškozuje nevinné. Souvislost mezi válkou, trestem smrti,a potrat je učiněn katolickým přístupem „bezproblémového oděvu“k problému rozvoje „konzistentní etiky života“. Tento přístup odsuzuje všechny činy, které poškozují nevinné osoby; a často se rozšiřuje k odmítnutí veškeré újmy, bez ohledu na rozdíl mezi nevinností a vinou. Takový názor nejvíce obhajoval papež Jan Pavel II., Který odmítl (nebo byl skeptický vůči) všem druhům násilí včetně války, trestu smrti, sebevraždy, eutanazie a potratů. Pacifisté mohou také rozšířit morální starosti, aby zahrnuli obavy pro všechny vnímající bytosti; a pacifisté tak mohou také odsoudit konzumaci masa a týrání zvířat. Například Gándhí maximálně rozšířil ahimsu tak, aby zahrnoval vyhýbání se škodám vnímajícím bytostem.a často se rozšiřuje k odmítnutí veškeré újmy, bez ohledu na rozdíl mezi nevinností a vinou. Takový názor nejvíce obhajoval papež Jan Pavel II., Který odmítl (nebo byl skeptický vůči) všem druhům násilí včetně války, trestu smrti, sebevraždy, eutanazie a potratů. Pacifisté mohou také rozšířit morální starosti, aby zahrnuli obavy pro všechny vnímající bytosti; a pacifisté tak mohou také odsoudit konzumaci masa a týrání zvířat. Například Gándhí maximálně rozšířil ahimsu tak, aby zahrnoval vyhýbání se škodám vnímajícím bytostem.a často se rozšiřuje k odmítnutí veškeré újmy, bez ohledu na rozdíl mezi nevinností a vinou. Takový názor nejvíce obhajoval papež Jan Pavel II., Který odmítl (nebo byl skeptický vůči) všem druhům násilí včetně války, trestu smrti, sebevraždy, eutanazie a potratů. Pacifisté mohou také rozšířit morální starosti, aby zahrnuli obavy pro všechny vnímající bytosti; a pacifisté tak mohou také odsoudit konzumaci masa a týrání zvířat. Například Gándhí maximálně rozšířil ahimsu tak, aby zahrnoval vyhýbání se škodám vnímajícím bytostem.a potrat. Pacifisté mohou také rozšířit morální starosti, aby zahrnuli obavy pro všechny vnímající bytosti; a pacifisté tak mohou také odsoudit konzumaci masa a týrání zvířat. Například Gándhí maximálně rozšířil ahimsu tak, aby zahrnoval vyhýbání se škodám vnímajícím bytostem.a potrat. Pacifisté mohou také rozšířit morální starosti, aby zahrnuli obavy pro všechny vnímající bytosti; a pacifisté tak mohou také odsoudit konzumaci masa a týrání zvířat. Například Gándhí maximálně rozšířil ahimsu tak, aby zahrnoval vyhýbání se škodám vnímajícím bytostem.

2.3 Univerzální vs. partikulární pacifismus

Toto rozlišení souvisí s otázkou, zda se od každého vyžaduje, aby byl pacifista, nebo zda může být pacifismus morální volbou některých konkrétních jednotlivců. Souvisí to s otázkou, zda je pacifismus povinností pro všechny, nebo zda je nadřazený. Zatímco rozdíl mezi univerzálním a konkrétním pacifismem souvisí s rozlišením mezi absolutním a podmíněným pacifismem, primárně se zaměřuje na otázku, kdo je pacifismem zavázán. Universalismus v myšlení o pacifismu bude mít za to, že pokud je válka špatná, je to špatné pro každého, a tedy i vojáky, kteří bojují, jsou špatní, stejně jako ti, kteří podporují válečný systém, který je vybízí k boji. Konkrétní pacifisté vyjadřují své postavení pouze jako osobní a neodsuzují válečný systém ani vojáky, kteří se rozhodli bojovat. Univerzální pacifismus úzce souvisí s absolutní a maximální verzí pacifismu; konkrétní pacifismus souvisí s podmíněnými a minimálními pacifismy.

Jedním ze způsobů, jak bylo toto rozlišení mezi univerzálním a konkrétním pacifismem v dějinách uznáno, je myšlenka profesionálního pacifismu diskutovaná výše. Odborný pacifismus má za to, že pacifismus je zvláštní povinností konkrétní odborné služby; ale to se od všech nevyžaduje. V tomto smyslu je pacifismus supererogatorní povinností. Může se tedy požadovat, aby se náboženští duchovní vzdali násilí, zatímco běžní členové jejich sborů nemusí být povinni. Zvláštní pacifismus je tedy spojen s podmíněným pacifismem: morální požadavek pacifismu může záviset na společenském postavení člověka.

Tento rozdíl lze pochopit zvážením, zda je pacifismus morálně nezbytný nebo zda je morálně povolen. Univerzální odpověď na tuto otázku zní: pokud je válka a násilí špatné, pak je pacifismus morálně nezbytný a ti, kteří bojují, se mýlí. Zdá se však, že někteří pacifisté tvrdí, že není správné bojovat (nebo že některé osoby mají právo bojovat), přestože si pacifisté mohou zvolit (nebo jsou povinni nějakým profesním závazkem), že nebudou bojovat. Svědomitý odpůrce se tak může rozhodnout, že nebude bojovat, zatímco neodsuzuje ty, kdo to dělají. Svědomitá námitka je často vyjádřena jako osobní přesvědčení o pacifismu, které se netýká ostatních. To je důvod, proč pacifisté, kteří se odhlásili z války jako svědomití odpůrci, obvykle nejsou považováni za zrádce:jejich svědomitá námitka se nepovažuje za univerzální význam. Eric Reitan nedávno tvrdil, že člověk může přijmout jakýsi „osobní pacifismus“, který nemusí být univerzálně aplikován. Jedním ze způsobů, jak to pochopit, je propojit ji s myšlenkou tolerance. Osobní pacifista může věřit, že pacifismus je správná volba; ale může se rozhodnout tolerovat ostatní, kteří neučiní totéž. Osobní pacifista se také může hlásit k jakémukoli relativismu, který si myslí, že závazek k pacifismu je pouze osobní závazek, který nelze použít k odsouzení ostatních, kteří přijímají odlišné závazky. Osobní pacifista může věřit, že pacifismus je správná volba; ale může se rozhodnout tolerovat ostatní, kteří neučiní totéž. Osobní pacifista se také může hlásit k jakémukoli relativismu, který si myslí, že závazek k pacifismu je pouze osobní závazek, který nelze použít k odsouzení ostatních, kteří přijímají odlišné závazky. Osobní pacifista může věřit, že pacifismus je správná volba; ale může se rozhodnout tolerovat ostatní, kteří neučiní totéž. Osobní pacifista se také může hlásit k jakémukoli relativismu, který si myslí, že závazek k pacifismu je pouze osobní závazek, který nelze použít k odsouzení ostatních, kteří přijímají odlišné závazky.

Tato představa o konkrétním pacifismu je jemná. A kritici budou argumentovat, že je to nesoudržné, zejména pokud je chápáno jako druh relativismu. Ti, kdo tvrdí, že odpůrci svědomí jsou zrádci, mohou tvrdit, že pacifismus nemůže být konkrétní ani osobní volbou. Kritici pacifismu budou argumentovat, že pacifismus je morálně špatný, protože si myslí, že vlastenectví nebo spravedlnost vyžaduje boj nebo alespoň podporu válečného úsilí. Tato námitka by zastávala názor, že pokud je válka oprávněná, pak je odmítnutí odmítnout svědomitými odpůrci. Partikularisté odpoví tvrzením, že jejich odmítnutí války je osobní volbou bez univerzálního významu.

2.4 Skeptický Pacifik a prima facie

Argumenty na obranu pacifismu jsou obvykle založeny na tvrzeních o nemorálnosti násilí a války. Pacifismus je tedy obvykle odvozen od negace. Pacifismus nám především říká, co dělat. Jak tvrdí Cheyney Ryan, pacifismus je „skeptický postoj“. Jak uvádí Ryan: „jejím obecným tvrzením je, že zastánce zabíjení nemůže předložit jediný přesvědčivý argument, proč je zabíjení jiné osoby přípustné“(Ryan 1983, 509). Jedním ze skeptických problémů, které Ryan řeší, je problém, ke kterému dochází při zabíjení v sebeobraně. Když oběť zabije agresora v sebeobraně, dojde k tomuto zabití dříve, než agresor uskuteční svůj zákeřný záměr. V tomto případě je zabíjení v sebeobraně nepřiměřené škodě způsobené, protože oběť, která zabila sebeobranu, nebyla sama zabita. Skeptická verze pacifismu se tak může vyvinout ze strachu, že když se rozhodneme zabíjet v sebeobraně, nikdy nevíme, zda je toto zabití ve skutečnosti ospravedlnitelné.

Tento druh skeptického postavení lze spojit se zájmem spravedlivé válečné tradice s otázkou „poslední možnosti“při přemýšlení o jus ad bellum. Skeptičtí pacifisté uvažují o tom, jak bychom věděli, že se někdy dostaneme do poslední instance, kdy je nutné násilí. Jedním ze způsobů, jak pacifisté tuto obavu vyjádřit, je zaměřit se na rozmanitost nenásilných opatření, která by mohla být použita dříve, než bude nutné uchýlit se k síle. Opravdu lze tvrdit, že uchýlit se k násilí znamená přiznat se k selhání představivosti a vzdát se naděje, že mohou být účinnější humánnější formy řešení problémů a řešení konfliktů. Pacifisté navíc poznamenají, že nestačí vyzkoušet nenásilné metody jednou a poté je ignorovat. Spíše je třeba se zapojit do řady nenásilných akcí;a člověk musí tyto nenásilné alternativy vyzkoušet vícekrát.

Trochu odlišnou verzi skeptického pacifismu lze nalézt v kritikách militarismu a ideologie a propagandy, které vedou lidi k podpoře války. Tento skeptický postoj obhájil autor tohoto příspěvku. V tomto přístupu skepticismus vytváří praktický politický pacifismus, který je založen na skutečnosti, že občané nemají žádný dobrý důvod věřit, že jejich vlády jim říkají pravdu o válce a jejím ospravedlnění. Tento skepticismus je odvozen z historických úsudků o tendenci vlád manipulovat s informacemi, aby vyprovokoval občany k válce. S ohledem na takový skepticismus je důkazní břemeno ospravedlnění války uloženo vládě, která musí prokázat, že nebezpečná a pravděpodobně nemorální válka může být ve skutečnosti odůvodněna.

Tento druh skepticismu lze také nazvat „prima facie pacifism“: to je myšlenka, že válka je obvykle špatná, s výjimkou určitých mimořádných okolností, kdy je přesvědčivě prokázáno, že zlo války je druhem menšího zla, které je nezbytné pro některé větší dobrý. Primární facie pacifismus předpokládá, že válka je špatná, ale umožňuje výjimky. Primární facie pacifismus klade důkazní břemeno na válečného zastánce: je na navrhovateli války, aby za určitých okolností dokázal, že válka je ve skutečnosti morálně nezbytná.

3. Následný pacifismus

Deontologické zákazy války jsou obvykle absolutní, zatímco následné zákazy války jsou z velké části kontingentní.

Následný pacifismus je obvykle založen na nějakém druhu utilitarismu. Utilitářský pacifista může tvrdit, že pravidlo proti válce nebo jinému druhu násilí bude mít tendenci podporovat největší štěstí pro největší počet. Širší zákaz násilí jiného než válka může rozšířit koncept „největšího štěstí“, aby zohlednil štěstí jiných vnímajících bytostí než lidí.

Utilitářský pacifisté se musí na podporu tohoto pravidla odvolat k empirickým a historickým údajům. Utilitární argument pro pacifismus by mohl být založen na tvrzení, že historie nám ukazuje, že války mají sklon produkovat více škody než užitku. Jak řekl Bentham, „Nejšťastnější lidé trpí válkou; a ti nejmoudřejší, dokonce i ti nejmoudřejší, jsou dostatečně moudří, aby tomu příčinu přisoudili “(Bentham 1789, čtvrtá esej) Jedním z problémů následných argumentů proti válce je to, že soudy se liší o tom, zda válka vždy způsobuje více utrpení, než tomu předchází. Utilitští obhájci spravedlivé válečné teorie budou argumentovat, že některé války pomáhají zmírňovat utrpení, například v případě humanitárních válek při obraně lidských práv.

Utilitární pacifisté mohou formulovat argument založený na pravidlech, který tvrdí, že obecné pravidlo proti válce v dlouhodobém horizontu přinese větší štěstí. Pomocný pracovník by mohl takový argument podpořit také argumentem, že ekonomické a jiné zdroje, které jsou vynakládány na válku a přípravu na válku, by mohly přinést větší štěstí, pokud budou utraceny za mírové zboží, jako je vzdělání, úleva od hladu atd. A utilitář může tvrdit, že pravidlo proti humanitární intervenci by v dlouhodobém horizontu přineslo větší štěstí tím, že bude chránit mezinárodní stabilitu a zachovávat důležité hodnoty, jako je národní suverenita.

Je důležité poznamenat, že na rozdíl od deontologického pacifismu není následný pacifismus proti zabíjení samému o sobě. Následný přístup se nezabývá zejména rozlišováním mezi bojovníky a nekompetentními, protože zásada „největší štěstí“zaujímá perspektivu, která zahrnuje jak bojovníky, tak i nekompetentní. Rozdíl mezi bojovníky a nekompetentními je ve skutečnosti lépe chápán jako deontologický princip, jak je diskutováno níže. Je těžké pochopit, jak se může absolutní pacifismus vyvinout z aktuálního utilitarismu, který postrádá vedlejší omezení proti zabíjení. Přístup utilitární politiky však může umožnit obecná pravidla, která za určitých okolností umožňují zabíjení, řekněme v sebeobraně. Myšlenka proporcionality v teorii spravedlivé války je příkladem takového pravidla:zabití ve válce je ospravedlnitelné, pokud podporuje všeobecné dlouhodobé štěstí.

Tvrzení, že válka způsobuje více škody než užitku, je sporné; alespoň to vyžaduje empirický výzkum, aby se rozhodlo, zda je to pravda. Tento výzkum nám poskytne řadu výsledků v závislosti na kontextech a okolnostech, za nichž se bojuje. Jinými slovy, následný pacifismus bude často jakýmsi podmíněným pacifismem; to však není vždy pravda, protože absolutní pacifismus může být ospravedlnitelný z následných důvodů, což zpravidla povede z dlouhodobého hlediska k dobrým důsledkům. Mezi následníky mohou existovat různé úsudky o tom, zda některé války způsobují více škody než užitku. Pacifisté jako Einstein a Russell tak mohli souhlasit, že první světová válka byla špatná, zatímco připouští, že druhá světová válka může být ospravedlnitelná. Druhá světová válka je ve skutečnosti často používána jako příklad války, která může být ospravedlněna následnými slovy: dobro produkované válkou - například porážka nacismu v Evropě - má převážit její negativní důsledky, zejména obrovské množství osob zabitých ve válce. Následně by mohli následní pacifisté zdůraznit negativní užitečnost úmrtí způsobených válkou a zároveň argumentovat, že druhá světová válka způsobila dlouhodobé negativní důsledky se zavedením jaderných zbraní, rozdělení Evropy a šílenství studené války. Následní obhájci pacifismu budou také tvrdit, že kreativní a koordinovaná nenásilná akce může přinést dobré důsledky, které jsou přinejmenším stejně dobré jako důsledky války.dobro vyrobené válkou - například porážka nacismu v Evropě - má převážit nad jeho negativními důsledky, zejména s obrovským počtem osob zabitých ve válce. Následně by mohli následní pacifisté zdůraznit negativní užitečnost úmrtí způsobených válkou a zároveň argumentovat, že druhá světová válka způsobila dlouhodobé negativní důsledky se zavedením jaderných zbraní, rozdělení Evropy a šílenství studené války. Následní obhájci pacifismu budou také tvrdit, že kreativní a koordinovaná nenásilná akce může přinést dobré důsledky, které jsou přinejmenším stejně dobré jako důsledky války.dobro vyrobené válkou - například porážka nacismu v Evropě - má převážit nad jeho negativními důsledky, zejména s obrovským počtem osob zabitých ve válce. Následně by mohli následní pacifisté zdůraznit negativní užitečnost úmrtí způsobených válkou a zároveň argumentovat, že druhá světová válka způsobila dlouhodobé negativní důsledky se zavedením jaderných zbraní, rozdělení Evropy a šílenství studené války. Následní obhájci pacifismu budou také tvrdit, že kreativní a koordinovaná nenásilná akce může přinést dobré důsledky, které jsou přinejmenším stejně dobré jako důsledky války.následní pacifisté by mohli zdůraznit negativní užitečnost úmrtí způsobených válkou a zároveň tvrdit, že druhá světová válka vyvolala dlouhodobé negativní důsledky se zavedením jaderných zbraní, rozdělení Evropy a šílenství studené války. Následní obhájci pacifismu budou také tvrdit, že kreativní a koordinovaná nenásilná akce může přinést dobré důsledky, které jsou přinejmenším stejně dobré jako důsledky války.následní pacifisté by mohli zdůraznit negativní užitečnost úmrtí způsobených válkou a zároveň tvrdit, že druhá světová válka vyvolala dlouhodobé negativní důsledky se zavedením jaderných zbraní, rozdělení Evropy a šílenství studené války. Následní obhájci pacifismu budou také tvrdit, že kreativní a koordinovaná nenásilná akce může přinést dobré důsledky, které jsou přinejmenším stejně dobré jako důsledky války. Následní obhájci pacifismu budou také tvrdit, že kreativní a koordinovaná nenásilná akce může přinést dobré důsledky, které jsou přinejmenším stejně dobré jako důsledky války. Následní obhájci pacifismu budou také tvrdit, že kreativní a koordinovaná nenásilná akce může přinést dobré důsledky, které jsou přinejmenším stejně dobré jako důsledky války.

Jedním z problémů, které musí následníci zvážit, je časový a prostorový rozsah našeho zájmu o důsledky. Je možné, že války mohou přinést krátkodobé výhody pro některé a dlouhodobé nevýhody pro ostatní. Posuzování výhod a škod je tedy složité a my musíme objasnit naše chápání toho, na čem záleží při přemýšlení o důsledcích. Následné argumenty pro pacifismus často zdůrazňují krátkodobé poškození války. Je zřejmé, že války zabíjejí lidi. Další otázkou, kterou je třeba položit z hlediska následnosti, je, zda újma, která nastanou v blízké budoucnosti, jsou vyvážena dlouhodobými výhodami války. Jen váleční teoretici věří, že některé války mají pozitivní dlouhodobé důsledky. Pacifisté si nemyslí, že dlouhodobé výhody převažují nad takovými krátkodobými škodami. Následní pacifisté často také zvažují široké a dlouhodobé negativní dopady války na ekonomiku, na kulturu, na politický život a na životní prostředí. Pacifisté se navíc obávají, že válka přispívá k dlouhodobé mezinárodní nestabilitě.

Při přemýšlení o negativních důsledcích války je důležité si uvědomit, že se zabýváme srovnávací analýzou nákladů a přínosů. Kritici následného pacifismu často zkreslují výsledky takové analýzy nákladů a přínosů porovnáním války s pasivitou nebo nečinností. Ale většina forem pacifismu neobhajuje úplnou pasivitu. Je chybou srovnávat důsledky války do důsledků nečinnosti. Analýza nákladů a přínosů musí spíše porovnat náklady a přínosy války ve srovnání s náklady na kreativní, organizované a trvalé nenásilné akce.

Další důsledkový argument tvrdí, že kultury a státy bojující proti válkám mají tendenci stát se militaristickými a expanzionistickými. Tento argument se zaměřuje na dlouhodobé negativní důsledky sociálního a politického systému, který se zavazuje k militarismu. Jedním z těchto negativních důsledků je vzestup tzv. „Vojensko-průmyslového komplexu“, ve kterém se sociální kapitál vynakládá na vojenskou infrastrukturu na úkor jiných sociálních projektů. Negativním důsledkem militarismu je tendence militaristických států stát se centralizovanými, tajnými a imperiálními. Tato kritika vojenského expanzionismu může být spojena s obecnou kritikou potenciálních negativních důsledků imperiální moci. Jedním takovým negativním důsledkem je neliberální tendence vojenské moci. Dalším negativním důsledkem je možnost „úderu“nebo odplaty, kdy se ti, kdo jsou podrobeni, obrátí proti koloniální moci. Mezi další negativní důsledky patří nebezpečí závodů se zbraněmi a zbytečné peníze a energie, které jsou vynaloženy na přípravu na válku.

Empirický výzkum je povinen říci, zda je pravda, že to, co pacifisté často nazývají „válečným systémem“, má tyto negativní politické důsledky. Navíc se úsudek o těchto empirických skutečnostech bude pravděpodobně lišit podle historických, geografických a politických rozdílů.

Další konsekvencialistická argument může být umístěn v myšlence jakési „spravedlivé války“pacifismu, která se vyvinula během pozdní 20 ^thStoletí. Obava ze spravedlivého válečného pacifismu spočívá v tom, že moderní války bojující se zbraněmi hromadného ničení nelze nikdy ospravedlnit. Za tímto druhem pacifismu existují deontologické obavy, pokud jde o obavy z nekompetentních. Existují však také důsledné důvody ke skeptičnosti válek bojujících se zbraněmi hromadného ničení, zejména problémem eskalace. Strategie odstrašení jaderných zbraní se spoléhá na hrozbu eskalace, která udržuje antagonisty pod kontrolou. Myšlenka odrazující strategie spočívá v tom, že negativní důsledky války pro nepřítele budou tak děsivé, že k válce nedojde. Pokud je však hrozba eskalace skutečná a výsledky války jsou opravdu tak zhoubné, pak existují dobré následkové důvody, proč se postavit proti válce:války bojující se zbraněmi hromadného ničení budou mít sklon vyvolat děsivé následky, včetně potenciální totální devastace toho, co bylo nazváno během studené války, „vzájemně zajištěného ničení“. Během studené války se tato obava objevila ve starosti o „jadernou zimu“, což bylo katastrofální ničení zemského klimatu a biosféry, ke kterému by došlo, kdyby vypukla veškerá jaderná válka. Ještě omezenější konflikty, ke kterým dochází mezi státy, které vlastní zbraně hromadného ničení, by mohly mít strašné následky.s klimatem a biosférou, ke které by došlo, kdyby vypukla celá jaderná válka. Ještě omezenější konflikty, ke kterým dochází mezi státy, které vlastní zbraně hromadného ničení, by mohly mít strašné následky.s klimatem a biosférou, ke které by došlo, kdyby vypukla celá jaderná válka. Ještě omezenější konflikty, ke kterým dochází mezi státy, které vlastní zbraně hromadného ničení, by mohly mít strašné následky.

Jen váleční pacifisté obecně tvrdí, že negativní důsledky moderní války způsobují, že válka je neospravedlnitelná. Jen válečný pacifismus by se mohl více soustředit na nemorálnost jaderné války a strategii jaderného zastrašování. Ti, kdo odmítají jaderné války, by však stále mohli umožnit boj s omezenými obrannými nebo dokonce humanitárními válkami za předpokladu, že bychom si mohli být jisti, že byly dodržovány jen válečné zásady. Snad nejdůležitějším závěrem spravedlivého válečného pacifismu je to, že důkazní břemeno spočívá na zastánci války: u spravedlivých válečných pacifistů se válka považuje za špatnou, dokud se neprokáže opak.

3.1 Aktivní nenásilí

S těmito důslednými argumenty proti válce je spojen pozitivnější následný argument o pozitivní síle nenásilí jako sociální síly. To je založeno na argumentu, který má za následek, že aktivní nenásilí může vést k vytváření sociálních statků, jako je dodržování lidských práv, jakož i mír a usmíření.

Základní teorie a strategie nenásilné akce byly vypracovány podle Mohandas Gándhí, Martin Luther King Jr., Cesar Chavez, Gene Sharp, a jiní, kteří se zabývali nenásilného sociálního protestu v 20 ^-tého století. Ačkoli kořeny tohoto přístupu lze nalézt v dlouhé historii pacifismu od Ježíše kupředu, přístup Gandhi-King objasnil základní principy nenásilného odporu a úspěšně je uvedl do praxe v indickém boji za sebeurčení a v Americké hnutí za občanská práva. Jednou z důležitých myšlenek tohoto přístupu je myšlenka, že by měla existovat koordinace mezi prostředky a cíli. Mírové prostředky by měly být používány při hledání konce míru a spravedlnosti.

Aby byly mírové prostředky sociální změny účinné, musí být koordinovány a organizovány. Gándhí i král si byli vědomi, že síla nenásilí souvisí s jeho schopností motivovat a pohybovat velkým počtem lidí. Pacifismus jako osobní postoj nebude účinný při vytváření sociálních změn: vyžaduje koordinované sociální úsilí.

Zastánci aktivního nenásilí budou tvrdit, že koordinované nenásilí může být úspěšné i v případě agrese. Zastáncové této pozice budou poukazovat na úspěchy Gándhího a krále. Budou také poukazovat na „sametové revoluce“, ke kterým došlo ve východní Evropě na konci 80. a začátkem 90. let. A ukážou na příklad Litvy v letech 1990–1991, kdy se neozbrojeným civilistům podařilo odvrátit zpět sovětská vojska. Zastánci nenásilného jednání dále tvrdí, že nenásilí by mohlo být ještě účinnější, kdyby společnost zaměřila své zdroje na školení občanů o nenásilném odporu a na koordinaci nenásilného jednání. Ideální by zde byla jakási nenásilná „armáda“, která je financována, školena a koordinována pro národní sebeobranu způsobem napodobujícím vojenský výcvik. Aby byl pacifismus účinný,sociální zdroje - peníze, technologie a investice pracovní síly a tvůrčí síly - které se v současné době používají k vojenskému výcviku, by musely být převedeny na nenásilné aplikace. Tato myšlenka vychází z toho, co James nazval „morálním ekvivalentem války“a co Gándhí nazval „nenásilnou armádou“.

4. Deontologický Pacifismus

Deontologický pacifismus úzce souvisí s absolutním pacifismem. Deontologická etika má za cíl zakotvit etiku v nějaké větší teorii povinností a práva. Typickou myšlenkou je, že existuje přirozený zákon nebo božské přikázání proti zabíjení.

Nejslavnější teorie deontologické etiky je Kantova. Kantův kategorický imperativ je formulován následovně: „Zákon podle toho maxima, kterým se můžeš zároveň stát, že se má stát univerzálním zákonem“(Kant 1990, 38). Je obtížné dodat tomuto imperativu obsah. Není tedy jasné, že kantianský imperativ může být použit k vyloučení války. Kant je skutečně obhájcem verze teorie spravedlivé války, částečně proto, že věří, že státy mají povinnost bránit své občany. Přestože Kant není pacifista, lze v Kantově alternativní verzi morálního zákona zakládat pacifismus: „Jednejte tak, abyste zacházeli s lidstvím, ať už ve své vlastní osobě nebo v jiné, vždy jako s koncem a nikdy jako s pouze prostředek “(Kant 1990, 46). Někteří pacifisté používají druhou formulaci kategorického imperativu k podpoře svého postavení tím, že tvrdí, že válka zachází s lidmi jako s prostředky a nerešpektuje je jako cíle samy o sobě. Nedávnou verzi této myšlenky bránil Soran Reader, který tvrdí, že základní předpoklad „morálního statusu osob“vede k pacifismu. Přestože čtenář tvrdí, že k této perspektivě lze dospět jak z důsledkového, tak z Kantianova přístupu, spoléhá se na základní intuici, že respektování osob jako cílů samo o sobě vyžaduje, abychom je nezabíjeli. Tento deontologický princip je možné použít k podpoře maximálního rozšíření pacifismu tak, že zákaz usmrcování by mohl být rozšířen tak, aby zahrnoval zákaz zabíjení nehumánních osob. Tato interpretace by očividně vyžadovala další analýzu pojmu osobnosti.

Kromě zabíjení lidských osob porušuje válka i morální status osob, když jsou například vojáci ve válečném stroji považováni za zaměnitelné zuby. Jeden by pak mohl kritizovat zdánlivou „stádovou mentalitu“militarismu, jak to učinil Albert Einstein, když nazval militaristický vlastenectví mas jakousi „odporným nesmyslem“(Einstein 1954, 8) Zdá se, že myšlenka odvodu odporuje myšlence úcty k osobám. Pacifisté mohou tvrdit, že je nějak neuctivé vyžadovat, aby se vojáci podřídili vojenským ctnostem, jako je poslušnost autoritě. Argumenty proti militarismu v tomto směru proslavil Thoreau, který tvrdil, že ve vojenské službě „masa mužů slouží státu, nikoli jako muži hlavně, ale jako stroje, s těly“(Thoreau 2000, 669).

Důležitější kritiku způsobu, jakým válka zrádá lidskou důstojnost, lze nalézt v pacifistické kritice zabíjení, ke kterému dochází ve válce. Pacifisté by mohli tvrdit, že válka je porušením lidských práv. Konkrétněji může pacifista tvrdit, že všechny lidské bytosti mají právo na život a že zabíjení ve válce toto právo porušuje.

Tuto myšlenku odmítli Anscombe, Narveson a další, kteří tvrdí, že myšlenka lidské důstojnosti nebo lidských práv může vyžadovat použití násilí k obraně těchto práv. Tento druh námitky tvrdí, že pro pacifisty je jak rozporuplné, tak nemorální odmítnout použití násilí na obranu lidských práv. Jak uvádí David Luban: „Za tato práva stojí za to bojovat. Stojí za to bojovat nejen o ty, jimž jsou odepřeny, ale pokud vezmeme vážně závazek, který je uveden v případě lidských práv, i my ostatní “(Luban 1980, 170) Jeden ze způsobů že pacifisté mohou na tuto námitku odpovědět, je zdůraznit rozdíl mezi osobním nenásilím a válkou. Pacifisté mohou akceptovat, že osobní sebeobrana je přijatelná;a mohou přijmout myšlenku využití násilí při obraně nevinných při konkrétních osobních setkáních. (Samozřejmě, absolutní pacifisté, jako je Tolstoy, který zdůraznil úplnou neresistenci, takové násilí vůbec nepřijmou). Pacifismus jako protiválečný však bude tvrdit, že válečné násilí je jiného druhu. Válka odlidšťuje násilí, které zabíjí masy osob, aniž by se o ně jako osoby staraly. V souladu s tím Thomas Nagel tvrdí, že bychom měli být schopni oběti ospravedlnit, co se s nimi děje, s ohledem na morálně relevantní fakta o nich. Na úrovni osobního násilí lze říci, že agresor si zaslouží násilí, které je mu způsobeno. Ale na úrovni války je tento osobní prvek ztracen a místo toho masově zabíjíme, což je útok na lidskou důstojnost.

4.1 Zabíjení bojovníků a zabíjení „vinných“

Jeden aspekt deontologického odsouzení války se zaměřuje na zabíjení bojovníků. Pacifista může tvrdit, že je špatné zabíjet nepřátelské bojovníky, protože zabíjení je vždy špatné. Takový argument je v rozporu se spravedlivým válečným ideálem, že mohou být zabiti bojovníci. Kritici budou argumentovat, že pacifismus tak nedokáže rozlišovat mezi „nevinností“a „vinou“. Jak uvádí Anscombe, „pacifismus učí lidi, aby nerozlišovali mezi propouštěním nevinné krve a vylučováním jakékoli lidské krve“(Anscombe 1981a, 58) Spravedlivá válečná tradice tvrdí, že je možné zabíjet nepřátelské bojovníky, protože tito bojovníci jsou, v jistém smyslu už ne nevinný. Ti, kteří tvrdí, že je přijatelné zabíjet nepřátelské bojovníky, tvrdí, že si nepřátelští vojáci zaslouží zemřít; nebo alespoň že není správné je zabíjet. V teorii války jsou otevřené otázky, jak tento pojem pouště funguje. Jedním z problémů je to, že mladí odváděcí vojáci nemusí plně podporovat válku, do které jsou zařazeni; a proto se může zdát divné tvrdit, že tito vojáci jsou vinni nebo že si zaslouží zabití ve válce, za kterou nemají žádnou osobní odpovědnost. -obrana. Ve válce jsou vojáci konfrontováni s nepřátelskými bojovníky, kteří je zabijí a jejich soudruhy, pokud nebudou zabiti jako první. V jazyce teorie spravedlivé války je nepřátelský bojovník vinen zločinem agrese; a v souvislosti s válkou je tento zločin trestatelný smrtí. Jedním z problémů je to, že mladí odváděcí vojáci nemusí plně podporovat válku, do které jsou zařazeni; a proto se může zdát divné tvrdit, že tito vojáci jsou vinni nebo že si zaslouží zabití ve válce, za kterou nemají žádnou osobní odpovědnost. -obrana. Ve válce jsou vojáci konfrontováni s nepřátelskými bojovníky, kteří je zabijí a jejich soudruhy, pokud nebudou zabiti jako první. V jazyce teorie spravedlivé války je nepřátelský bojovník vinen zločinem agrese; a v souvislosti s válkou je tento zločin trestatelný smrtí. Jedním z problémů je to, že mladí odváděcí vojáci nemusí plně podporovat válku, do které jsou zařazeni; a proto se může zdát divné tvrdit, že tito vojáci jsou vinni nebo že si zaslouží zabití ve válce, za kterou nemají žádnou osobní odpovědnost. -obrana. Ve válce jsou vojáci konfrontováni s nepřátelskými bojovníky, kteří je zabijí a jejich soudruhy, pokud nebudou zabiti jako první. V jazyce teorie spravedlivé války je nepřátelský bojovník vinen zločinem agrese; a v souvislosti s válkou je tento zločin trestatelný smrtí. Nejviditelnějším způsobem, jak ospravedlnit zabíjející bojovníky, je však takové zabití spojit s představou sebeobrany. Ve válce jsou vojáci konfrontováni s nepřátelskými bojovníky, kteří je zabijí a jejich soudruhy, pokud nebudou zabiti jako první. V jazyce teorie spravedlivé války je nepřátelský bojovník vinen zločinem agrese; a v souvislosti s válkou je tento zločin trestatelný smrtí. Nejviditelnějším způsobem, jak ospravedlnit zabíjející bojovníky, je však takové zabití spojit s představou sebeobrany. Ve válce jsou vojáci konfrontováni s nepřátelskými bojovníky, kteří je zabijí a jejich soudruhy, pokud nebudou zabiti jako první. V jazyce teorie spravedlivé války je nepřátelský bojovník vinen zločinem agrese; a v souvislosti s válkou je tento zločin trestatelný smrtí.

Tento pojem zabíjení jako trestu lze snadno spojit s otázkou trestu smrti. Pro deontologické zastánce trestu smrti mohou být vrahové popraveni, protože povaha jejich zločinu si zaslouží smrt. Zatímco následníci přidávají další úvahy, jako je například odstrašující hodnota trestu smrti, deontologický přístup se zaměřuje na morální poušť, která je spojena s vinou vraha. Tento pojem viny - jako mravní kvalita, která se drží jednotlivce ve světle jeho minulých akcí - se také nachází v myšlence, že mohou být zabiti nepřátelští bojovníci. Jednotlivci, kteří se zabývají bojem, udělali něco (nebo přijali nějakou charakteristiku), díky kterému je možné je zabíjet.

Absolutní a maximální verze deontologického pacifismu popírají, že zabíjení je vždy povoleno, dokonce i zabíjení nepřátelských vojáků. Mohou také tvrdit, že trest smrti je nesprávný; a mohou popřít, že zabití v sebeobraně je někdy ospravedlnitelné. Odpůrci války mohou také popřít, že mezinárodní agresi lze trestat smrtí.

Jemnější argument v tomto směru bude tvrdit, že je špatné zabíjet nepřátelské bojovníky, protože nepřátelští bojovníci jsou příležitostně (nebo obvykle - v závislosti na síle tohoto konkrétního tvrzení) nezodpovědní za jejich účast ve válce. To platí zejména o branných armádách, které jsou nuceny bojovat. Pacifista by mohl chtít učinit výjimku pro zabíjení vojáků, kteří mají zákerný úmysl; ale mohou tvrdit, že je nemorální zabíjet vojáky, kteří jsou nuceni bojovat.

4.2 Zabíjení nekompetentních

Ačkoli některé maximální verze deontologického pacifismu budou tvrdit, že je špatné dokonce zabíjet bojovníky ve válce, jiné verze budou argumentovat, že válka je špatná především kvůli riziku pro nekompetentní. Uznávaným principem spravedlivé válečné tradice je myšlenka nekompetentní imunity. Tato myšlenka si myslí, že ti, kteří se ve skutečnosti neúčastní bojů, by neměli být ohroženi. Tato myšlenka je často spojena s myšlenkou, že nevinné by nemělo být zabito. Noncombatants jsou považováni za nevinné, a tak imunní proti zabití. Existuje otevřená otázka, zda jsou všichni nekompetentní opravdu nevinní. Ale spravedlivá válečná tradice stanoví, že nekompetentní by měli být imunní vůči poškození. Podle konvencí jsou tedy považováni za nevinné. Z tohoto principu spravedlivé válečné tradice lze tedy odvodit verzi pacifismu argumentem proti válkám, které ve skutečnosti nakonec zabijí nevinné nekompetentní. Jen váleční pacifisté budou argumentovat, že to platí zejména vzhledem k povaze moderního bojování, které zahrnuje použití mechanizovaných zbraní, leteckého bombardování a zbraní hromadného ničení. Takové zbraně nerozlišují mezi bojovníky a nekompetentními. Podle pacifistické interpretace spravedlivé válečné tradice tedy nemůže být moderní válka spravedlivá. Takové zbraně nerozlišují mezi bojovníky a nekompetentními. Podle pacifistické interpretace spravedlivé válečné tradice tedy nemůže být moderní válka spravedlivá. Takové zbraně nerozlišují mezi bojovníky a nekompetentními. Podle pacifistické interpretace spravedlivé válečné tradice tedy nemůže být moderní válka spravedlivá.

Spravedlivá válečná tradice však umožňuje, aby nevinní nepřátelé mohli být zabiti podle principu dvojitého účinku. Tato myšlenka je odvozena z křesťanské tradice od Akvinů, který tvrdí, že jediný akt může mít dva účinky. Aquinas používá příklad zabíjení v sebeobraně: akt má jeden účinek záchrany života, ale jiný účinek zabíjení agresora. Zabíjení agresora v sebeobraně tak neúmyslně nebo náhodně porušuje zákon proti zabíjení. Je důležité, že Aquinas nerozšiřuje tuto diskusi, aby bylo možné zabít nevinnou třetí stranu. Ale spravedlivá válečná tradice použila tuto myšlenku způsobem, který umožňuje válku zabíjet nevinné třetí strany (tj. Nekompetentní),pokud je primárním záměrem dosáhnout legitimního válečného cíle a pokud je zabíjení nevinných pouze předvídaným, ale nezamýšleným sekundárním účinkem. Absolutní pacifisté budou proti tomuto zaměstnávání doktríny dvojího účinku argumentovat a budou tvrdit, že zabíjení nevinných ve válce je vždy špatné, i když je to nezamýšlený účinek.

Někteří pacifisté mohou také tvrdit, že vzhledem k tomu, že víme, že válka zabije nekompetentní, je nevhodné tvrdit, že smrt nevinných nekompetentních není zamýšlena. Pacifista může tvrdit, že skutečným problémem války je to, že neúmyslní lidé jsou úmyslně zabíjeni jako prostředek války. Přestože Anscombe argumentovala proti pacifismu, ve své kritice útoků na Hirošimu a Nagasaki uvedla podobný argument: „je nesmysl předstírat, že nemáte v úmyslu dělat to, co znamená, že si zvolíte cíl“(1981a). Anscombe si myslel, že válka může být ospravedlnitelná - pokud by neměla v úmyslu přímo zabít nekompetentní. A Anscombe si myslel, že pacifisté se mýlili, když ignorovali rozdíl mezi proléváním nevinné krve a proléváním krve jen válčením. Pacifista však může v reakci na to tvrdit, že válka je špatná, protože jsou zabíjeni nevinní nekompetentní - ať už úmyslně nebo ne.

5. Náboženské a kulturní základy

5.1 Náboženství a etika ctnosti

Pacifismus, který je absolutistický a deontologický, je často založen na náboženské víře. Křesťanský filozof Stanley Hauerwas tvrdil, že pacifismus je teologické postavení, protože jde o eschatologickou víru stejně jako o etiku a politiku (Hauerwas 2006). Pacifistická postavení mohou podporovat různá náboženství. Hinduisté, Jainové a buddhisté sdílejí obavy o ahimsu nebo nenásilí jako základní morální ctnost. Stejně tak křesťané považují závazek nenásilí v srdci své tradice. Jedním z důvodů, proč se zdá, že absolutistický a deontologický pacifismus vyžaduje náboženský základ, je to, že závazek k míru může vést k utrpení v „skutečném“světě politického života. Ale pro některé náboženské věřící je svět politického života pouze zjevným světem a ne skutečným světem vůbec. V buddhistické tradicisvět závislého vzestupu je světem zjevení, ve kterém je utrpení všudypřítomné. Jedním ze způsobů, jak překonat toto utrpení, je vidět skrze závoj Mayů a iluze tohoto světa. Ahimsa nebo nenásilí je ctnost, která se vzdává všudypřítomného násilí „skutečného“světa. Jinak křesťanská tradice tvrdí, že „město Boží“nebo božská prozřetelnost je tajemná realita, která je nekonečně důležitější než realita „města člověka“.křesťanská tradice tvrdí, že „město Boží“nebo božská prozřetelnost je tajemná realita, která je nekonečně důležitější než realita „města člověka“.křesťanská tradice tvrdí, že „město Boží“nebo božská prozřetelnost je tajemná realita, která je nekonečně důležitější než realita „města člověka“.

Struktura tohoto druhu náboženské víry úzce souvisí s absolutní a deontologickou povahou náboženského pacifismu. V křesťanském pacifismu jsou to Boží přikázání, jak je artikuluje Ježíš, které vyžadují závazek pacifismu. Tato přikázání by měla být dodržována bez ohledu na důsledky v „skutečném“světě. S tím souvisí i víra, že Bůh poskytne sílu, která vydrží utrpení, a konečnou odměnu pro ty, kteří zůstanou oddaní zásadám nenásilí. Přestože se může pacifismus z pohledu následnosti nebo politického realismu zdát nevýrazný nebo dokonce idiotský, tyto důsledky nemají z hlediska prozřetelnosti trvalý význam. Vskutku,náboženští pacifisté nejsou averzí k bolesti, kterou by mohli utrpět v důsledku jejich odmítnutí účastnit se násilí, protože věří, že toto utrpení bude vykoupeno ve větší struktuře božské spravedlnosti.

Další rozmanitost náboženského pacifismu úzce souvisí s myšlenkami etiky ctnosti. Etika ctnosti zdůrazňuje kultivaci ctností v průběhu celého života. Ctihodní etici se zdráhají posuzovat činy izolovaně od celkového kontextu života jednotlivce. Náboženský pacifismus má etickou složku ctnosti, když je závazek k míru koncipován jako celoživotní projekt osobní transformace. V křesťanské tradici se to chápe jako projekt, ve kterém se lidé učí napodobovat Ježíše, aby se dostali blíže k Bohu. Křesťanský model ctnosti je Ježíš a Ježíšova praxe nenásilí vyvrcholila jeho ukřižováním. Křesťanští mučedníci hledali toto paradigma po tisíciletí.

Podobná představa o praktikách nenásilí se nachází v indických tradicích. Gándhího praxe odříkání (brahmacharya) včetně jeho slibu chudoby a půstů byla úzce spjata s jeho závazkem k ahimsovi. Pro Gándhího je nenásilí součástí celkové praxe ctnosti. V buddhistické tradici se to vyvíjí například v myšlence „být mírem“Thich Nhat Hahna. Virtuální přístup zdůrazňuje, že pacifismus je celoživotní projekt, který vyžaduje disciplínu a praxi. To je pravda, protože se nenarodíme ctnostní. Spíše se učíme kultivovat ctnost míru tím, že se postupně učíme návyky, které nám pomáhají ovládat a odolávat hněvu, nenávisti, hrdosti, konkurenceschopnosti a dalším emocím, které vedou k násilí. V křesťanské tradici je to spojeno s myšlenkou původního hříchu:narodili jsme se v násilí a musíme se naučit překonávat násilí. V křesťanství vyvstávají teologické otázky o tom, zda lidské bytosti dokážou překonat násilí samy o sobě, nebo zda je zapotřebí milosti pro kultivaci ctnosti míru.

Je možné vyvinout verzi cnosti-pacifismu z nenáboženského hlediska. Ve starověkém světě se tomu blíží některé verze stoicismu a epicureanismu. Stoici například zdůrazňují ctnost klidu nebo nenarušeného stavu. Jeden dosáhne tohoto stavu tím, že se učí správné disciplíně a kultivuje další ctnosti, které jsou nezbytné pro nadvládu v kázání. Hubris je nechtěné násilí nebo pýcha. Od Platóna řecká tradice prohlašuje, že k překonání krutosti je zapotřebí spravedlnosti, odvahy, umírněnosti a moudrosti. Je možné, že by se tyto ctnosti spojily do jakési mírumilovnosti. Opravdu lze vidět kořeny nenásilného sociálního protestu v Sokratově odporu vůči aténskému státu. Je však třeba poznamenat, že ačkoli Sokrates odmítl provádět nespravedlivé rozkazy, sloužil státu v bitvě.

Non-náboženská verze ctnosti-pacifismus lze nalézt v myšlenkách humanistů ^20. století, jako je William James. Na počátku 20. ^-tého století, James uznal, že válka a vojenská služba dělal produkci určité ctnosti, jako je odvaha a disciplínu. Ale James doufal, že by mohl existovat nevojenský způsob, jak tyto ctnosti produkovat. To byla základní myšlenka jeho návrhu „morálního ekvivalentu k válce“, což byl pokus najít způsob, jak vytvořit ctnosti, aniž by je spojil s militarismem.

5.2 Západní a nesápadní zdroje

Obecné odmítnutí války má dlouhou historii, která se podobá spravedlivé válečné tradici a její myšlence, že by války měly být vedeny kvůli míru a spravedlnosti. Na Západě mají pacifismus a spravedlivá válečná tradice kořeny v křesťanských i nekřesťanských zdrojích. Pro křesťanské myslitele je jedním z hlavních problémů snaha o sladění Ježíšových pacifických přikázání se zjevnou morální nutností použití války k obraně nevinných. Tento problém je pro křesťany akutní, protože se zdá, že Ježíš obhajuje etiku nenásilí jak v kázání na hoře, tak v jeho podřízení násilí, zatímco Augustine a další používají jak biblické zdroje (jako je Paulův list Římanům), tak přirozené právo argumentovat ve prospěch spravedlivé válečné myšlenky. V západní tradicipacifismus je ideál, který se vyvíjí vedle a na rozdíl od spravedlivé válečné tradice, s přívrženci pacifismu včetně Mennonitů a kvakerů, jakož i křesťanských humanistů, jako je Erasmus.

Problém ospravedlnění války se vyskytuje také v řeckých myslitelích, jako je Plato, který v zákonech tvrdil, že válka by se měla vést pouze pro mír a že „je to mír, ve kterém by každý z nás měl trávit většinu svého života a utratit to nejlepší “(803d). A v Critu Socrates zvažuje problém, zda je někdy odůvodněné vrátit zlo za zlo. Sokrates začíná předpokladem, že nesmíme ublížit; a on a Crito se v jednom okamžiku shodují na tom, že „by neměli být nikomu odvráceni nebo zlé za nic zlého, ať už jsme mu utrpěli jakékoli zlo“(49d). Zdá se, že tato myšlenka stojí za Sokratesovým rozhodnutím zůstat ve vězení a nechat se popravit.

Pacifismus se projevuje také v nesápadních tradicích. Džainové, buddhisté a další v indické tradici sdílejí závazek vůči ahimse nebo nenásilí jako základní ctnosti. Ideálem v těchto tradicích je druh nesobeckosti, v níž se díky rozpuštění sebe sama objevuje větší pravda. Pro buddhisty je to založeno na myšlence nonattachment: válka, násilí, hněv a nenávist vyplývají z naší vazby na hmotné věci. Ahimsa je také spojen s myšlenkou, že všechny vnímající bytosti jsou vzájemně závislé. Nenásilí se tak rozšiřuje směrem k odmítnutí násilí vůči vnímajícím bytostem obecně a závazku k vegetariánství. Mohandas Gándhí je snad nejslavnějším přívržencem ahimsy minulého století. Gándhí založil svůj závazek k nenásilí na duchovním základu, který zdůrazňoval sebe-odříkání (brahmacharya) a pozitivní působení síly lásky nebo síly pravdy, kterou nazval satyagraha.

Je důležité si uvědomit, že rozlišení mezi západními a nesápadními tradicemi se ve 20. ^století rozpadáStoletí: Gándhí bylo inspirováno Thoreauem a Tolstoyem; a Gándhí zase inspirovali západní pacifisty, jako je Albert Einstein, Bertrand Russell a Martin Luther King Jr. Gándhí a král, tvrdí, že jednou z nejdůležitějších myšlenek tohoto druhu pacifismu je láska, zejména nezajímavá bratrská láska, která je popsána v řecký Nový zákon používající slovo agape. King to vysvětluje takto: „Agape v konečné analýze znamená uznání skutečnosti, že veškerý život je ve vzájemném vztahu. Celé lidstvo je zapojeno do jediného procesu a všichni muži jsou bratři. Do té míry, že ublížím svému bratrovi, bez ohledu na to, co mi dělá, do té míry si ublížím “(Král 1986, 20) Tato myšlenka představuje rozšíření křesťanského pacifismu ve světle gandhianských principů.

V nedávných filosofických diskusích o pacifismu objasnili filosofové jako Ryan, Teichman, Cady, Holmes, Miller, Reader a Reitan koncept pacifismu částečně tím, že odlišili obecnější závazek k nenásilí od protiválečného a protimilitaristického postavení.. A pacifismus je dále definován prostřednictvím dialektického vztahu k myšlence oprávněného násilí, které se vyskytuje v západní spravedlivé válečné tradici. Ve skutečnosti stále probíhá debata o správném vztahu mezi pouhou teorií války a pacifismem.

6. Námitky proti pacifismu a možné odpovědi

Zde stručně shrneme několik námitek proti pacifismu a pacifistické odpovědi na tyto námitky. Tyto námitky a odpovědi se samozřejmě budou lišit v závislosti na různých druzích pacifismu, který je napadán nebo bráněn.

6.1 Pacifismus je pro zbabělce, svobodné jezdce, zrádce a další zlé osoby

Námitka: Tato námitka tvrdí, že pacifisté obhajují nenásilí, protože se bojí násilí; nebo že jsou příliš líní nebo se zajímají o to, aby vzali zbraně k boji. Tato námitka se zaměřuje na motivaci a psychologii pacifistů a obviňuje pacifisty z vice zbabělosti. Kromě toho může taková námitka také tvrdit, že pacifisté jsou egoisté, kteří jsou příliš sobečtí na to, aby mohli dělat to, co je zapotřebí k výkonu spravedlnosti, ochraně nevinných a obraně národa. Volná námitka jezdce dodává, že pacifisté těží ze sociálních statků, které jsou vyráběny vojenskou mocí, zatímco k výrobě tohoto zboží nepřispívají ničím podstatným. Tato námitka tedy tvrdí, že pacifismus je nespravedlivý, protože pacifisté se podílejí na sociálních dávkách, aniž by také brali zátěž a povinnosti spojené s těmito dávkami. S tím souvisí i obvinění, že pacifismus je nepatřický a dokonce zrádný. Jde o to, že pokud pacifisté nechtějí bojovat za obranu národa, pak zradí národ a pomohou nepříteli. Jak Jan Narveson nedávno uvedl, pacifisté mají „příliš mnoho přátel“(Narveson 2003), protože nejsou ochotni vzít zbraně proti svým nepřátelům. Silnější argument ad hominem proti pacifismu lze nalézt v Ward Churchillově myšlence, že pacifismus je patologie privilegovaných. Tato námitka tvrdí, že pro ty, kteří nejsou utlačováni, je snadné obhajovat nenásilí, a že mocní mohou použít ideologii pacifismu jako nástroj, pomocí kterého mohou dále utlačovat ty, kteří nejsou ochotni vzít zbraně na obranu lidských práv. Jde o to, že pokud pacifisté nechtějí bojovat za obranu národa, pak zradí národ a pomohou nepříteli. Jak Jan Narveson nedávno uvedl, pacifisté mají „příliš mnoho přátel“(Narveson 2003), protože nejsou ochotni vzít zbraně proti svým nepřátelům. Silnější argument ad hominem proti pacifismu lze nalézt v Ward Churchillově myšlence, že pacifismus je patologie privilegovaných. Tato námitka tvrdí, že pro ty, kteří nejsou utlačováni, je snadné obhajovat nenásilí, a že mocní mohou použít ideologii pacifismu jako nástroj, pomocí kterého mohou dále utlačovat ty, kteří nejsou ochotni vzít zbraně na obranu lidských práv. Jde o to, že pokud pacifisté nechtějí bojovat za obranu národa, pak zradí národ a pomohou nepříteli. Jak Jan Narveson nedávno uvedl, pacifisté mají „příliš mnoho přátel“(Narveson 2003), protože nejsou ochotni vzít zbraně proti svým nepřátelům. Silnější argument ad hominem proti pacifismu lze nalézt v Ward Churchillově myšlence, že pacifismus je patologie privilegovaných. Tato námitka tvrdí, že pro ty, kteří nejsou utlačováni, je snadné obhajovat nenásilí, a že mocní mohou použít ideologii pacifismu jako nástroj, pomocí kterého mohou dále utlačovat ty, kteří nejsou ochotni vzít zbraně na obranu lidských práv. Jak Jan Narveson nedávno uvedl, pacifisté mají „příliš mnoho přátel“(Narveson 2003), protože nejsou ochotni vzít zbraně proti svým nepřátelům. Silnější argument ad hominem proti pacifismu lze nalézt v Ward Churchillově myšlence, že pacifismus je patologie privilegovaných. Tato námitka tvrdí, že pro ty, kteří nejsou utlačováni, je snadné obhajovat nenásilí, a že mocní mohou použít ideologii pacifismu jako nástroj, pomocí kterého mohou dále utlačovat ty, kteří nejsou ochotni vzít zbraně na obranu lidských práv. Jak Jan Narveson nedávno uvedl, pacifisté mají „příliš mnoho přátel“(Narveson 2003), protože nejsou ochotni vzít zbraně proti svým nepřátelům. Silnější argument ad hominem proti pacifismu lze nalézt v Ward Churchillově myšlence, že pacifismus je patologie privilegovaných. Tato námitka tvrdí, že pro ty, kteří nejsou utlačováni, je snadné obhajovat nenásilí, a že mocní mohou použít ideologii pacifismu jako nástroj, pomocí kterého mohou dále utlačovat ty, kteří nejsou ochotni vzít zbraně na obranu lidských práv. Tato námitka tvrdí, že pro ty, kteří nejsou utlačováni, je snadné obhajovat nenásilí, a že mocní mohou použít ideologii pacifismu jako nástroj, pomocí kterého mohou dále utlačovat ty, kteří nejsou ochotni vzít zbraně na obranu lidských práv. Tato námitka tvrdí, že pro ty, kteří nejsou utlačováni, je snadné obhajovat nenásilí, a že mocní mohou použít ideologii pacifismu jako nástroj, pomocí kterého mohou dále utlačovat ty, kteří nejsou ochotni vzít zbraně na obranu lidských práv.

Odpověď: Jeden způsob, jak může pacifista na tuto námitku odpovědět, je argumentovat, že pacifismus je výsledkem vznešených a ne zlých motivů. Na podporu této odpovědi mohou pacifisté ukázat příklady ctnostných jednotlivců, kteří obhajovali pacifismus, a zároveň zdůrazňují etický základ, na kterém je pacifismus založen. Pacifisté se mohou vyhnout námitce zbabělosti tím, že zdůrazňují, že pacifisté jsou ochotni trpět násilím, přestože se jí odmítají účastnit. Pokud jde o problém svobodného jezdce, může principiálně pacifista tvrdit, že její morální principy vyžadují, aby byla pacifistkou a že tyto zásady také vyžadují, aby pracovala na transformaci společnosti. Pacifisté se navíc mohou zapojit do produktivních sociálních snah, které nevyžadují použití násilí nebo války. K tomuto druhu kompromisu dochází, když vojenské státy najdou způsoby, jak využít talenty svědomitých odpůrců. Pacifisté, kteří odmítají bojovat, mohou nabídnout svůj talent a energii v nenásilných činnostech, které podporují společné dobro. Pokud jde o obvinění ze zrady, pacifista by mohl tvrdit, že existuje vyšší zboží než stát. Opravdu někteří pacifisté - jako Tolstoy nebo Hauerwas - jsou také anarchisté, kteří tvrdí, že křesťanská víra vyžaduje, aby člověk překonal svou připoutanost ke státu i nenávist vůči nepřátelům. Podobný argument lze podat proti Churchillově „pacifismu jako patologii“, přičemž principiální pacifisté tvrdí, že nenásilí je morální požadavek, který překračuje třídní a národní ideologii. Konečně,následníková pacifistka může odpovědět, že se zajímá o dlouhodobé zájmy komunity, nikoli o krátkodobou otázku vyhrát válku nebo nastolit revoluci. I když násilí může přinést krátkodobé výhody, dlouhodobý projekt vytvoření stabilního míru bude vyžadovat nenásilné prostředky a projekty zaměřené na usmíření a restorativní spravedlnost.

6.2 Pacifisté se mýlí usilovat o čistotu „čistých rukou“; a pacifismus je založen na špatné teologii

Námitka: Námitka čistých rukou se týká toho, že pacifisté jsou tak odhodláni udržovat ruce v čistotě, že neplní jiné životní požadavky. Námitka čistých rukou má za to, že pacifisté jsou odpojeni od světa konkrétní lidské reality. Jak to Anscombe uvádí ve své kritice pacifismu, pacifista zastává „stažení ze světa jako jediné lidské spasení“(Anscombe 1981a, 52). To je spojeno s teologickou námitkou, která tvrdí, že pacifisté nesprávně věří, že mohou překonat hranice lidské povahy. Verze této námitky, která je často namířena proti křesťanskému pacifismu, tvrdí, že válka bude i nadále nezbytná kvůli padlé a hříšné povaze lidských bytostí. Tato námitka také připomíná křesťanským pacifistům, že ve Starém zákoně existuje výslovná obhajoba války a že Paul 'Dopis Římanům umožňuje panovníkovi používat meč k vykonávání Božího hněvu. Námitka platí, že jelikož nejsme dokonalí, musíme k dosažení morálních cílů použít nedokonalé prostředky války a násilí. Z tohoto hlediska zastánci myšlenky spravedlivé války tvrdí, že láska k sousedovi a potřeba spravedlivého společenského řádu budou občas vyžadovat jen války.

Odpověď:Pacifisté by na tuto námitku mohli odpovědět tím, že se ponoří hlouběji do požadavků náboženské víry i etiky. Tato námitka je spojena s mnohem větším problémem koordinace požadavků běžného politického života s požadavky na morálku a náboženství. Křesťanští pacifisté odpoví na námitku „špatné teologie“zaměřením na Ježíšovo poselství v evangeliích; a budou argumentovat, jak to dělá John Howard Yoder, že právě válečná teorie je pozdějším vývojem zaniklého druhu „Constantinian“(nebo Augustinian) křesťanství. Křesťanští pacifisté budou navíc tvrdit, že pacifismus je součástí náboženského pohledu na svět, který se dívá za materialistickou obranu konečných statků tohoto světa. Pro nábožensky orientované pacifisty v mnoha tradicíchzávazek nenásilí je spojen s pokusem vidět skrze marnost časných věcí. Nevěrští pacifisté na tuto námitku odpoví objasněním důležitosti čistých rukou v morálce. Absolutisté budou tvrdit, že máme povinnost dodržovat požadavky morálky a udržovat naše ruce co nejčistší. Budou také tvrdit, že svět by byl lepším místem, kdyby každý bral tuto povinnost vážně a odmítl kompromis se zlem. Budou také tvrdit, že svět by byl lepším místem, kdyby každý bral tuto povinnost vážně a odmítl kompromis se zlem. Budou také tvrdit, že svět by byl lepším místem, kdyby každý bral tuto povinnost vážně a odmítl kompromis se zlem.

6.3 Pacifismus je rozporuplný, nespravedlivý a neúčinný

NámitkaTato námitka tvrdí, že pacifismus má za následek performativní rozpor, protože absolutní pacifista, který se nechce bránit, prostě skončí mrtvý. Podrobnější verzi tohoto argumentu formuloval Jan Narveson (Narveson 1965), který tvrdil, že pacifismus zahrnuje vnitřní rozpor, který souvisí s myšlenkou spravedlnosti a lidských práv. Pacifisté nejsou ochotni používat násilí k obraně proti agresi, protože respektují život nebo respektují osoby. K rozporu však dochází, když pacifista, který tvrdí, že život je absolutní dobro, není ochoten podniknout nezbytné kroky k obraně životů ohrožených agresí. Tato námitka sdílí něco s obránci spravedlivé válečné myšlenky, kteří jsou, stejně jako George Weigel, inspirováni augustiniánským ideálem používat válku k obraně klidného a spravedlivého společenského řádu. V námitce platí, že je nemorální vyhýbat se válce, kdy by válka mohla být použita k obraně nevinných, ochraně svrchovanosti a prosazování spravedlivého mezinárodního řádu. Tuto námitku lze uplatnit jak v obranných válkách, ve kterých má stát povinnost chránit své vlastní občany, tak ve válce s humanitárními zásahy, ve kterých je vojenská moc využívána k obraně lidských práv ak nastolení domácího klidu a sociálního pořádku snaha o mír. S tím souvisí i tvrzení, že nenásilné prostředky k vytváření sociálních změn jsou neúčinné. Kritici budou například tvrdit, že ačkoli se zdá, že v Indii nebo v amerických hnutích za občanská práva existují případy úspěšných nenásilných akcí, tato hnutí byla úspěšná kvůli jedinečnému souboru historických okolností. Kritici budou argumentovat, že Gándhíúspěch byl umožněn britským vyčerpáním ze světových válek; a budou argumentovat, že úspěch Martina Luthera Kinga ml. byl umožněn hrozbou násilí ze strany radikálů, jako je Černý panter. Kritici budou navíc tvrdit, že Gándhí a král byli úspěšní, protože jejich odpůrci byli od počátku z větší části sympatičtí k jejich věci. Tito kritici však budou tvrdit, že nenásilí nebude jednoduše fungovat proti nacistům nebo teroristům; a že ti, kdo to považují, jsou nebezpečně klamáni.kritici budou argumentovat, že Gándhí a král byli úspěšní, protože jejich odpůrci byli z větší části sympatičtí k jejich věci od začátku. Tito kritici však budou tvrdit, že nenásilí nebude jednoduše fungovat proti nacistům nebo teroristům; a že ti, kdo to považují, jsou nebezpečně klamáni.kritici budou argumentovat, že Gándhí a král byli úspěšní, protože jejich odpůrci byli z větší části sympatičtí k jejich věci od začátku. Tito kritici však budou tvrdit, že nenásilí nebude jednoduše fungovat proti nacistům nebo teroristům; a že ti, kdo to považují, jsou nebezpečně klamáni.

Odpověď: Jeden způsob, jak může pacifista na tuto námitku odpovědět, je zaměřit se na pacifismus jako skeptický politický postoj k válce. Někteří političtí pacifisté umožňují osobní sebeobranu a obranu blízkých, zatímco zůstávají skeptičtí vůči válce jako sociální hnutí. Dalším způsobem, jak může pacifista odpovědět, je zaměřit se na důsledky a argumentovat, že válka způsobuje více negativních důsledků než nenásilí. Proti Narvesonovi může pacifista tvrdit, že pacifismus není o nic víc protichůdný než myšlenka, kterou bychom mohli zabít, abychom bránili život. Deontologičtí pacifisté také odpoví, že zatímco si cení spravedlivého a klidného sociálního řádu a dokonce mohou být ochotni zemřít v obraně, jako je spravedlivý řád, jejich základní principy jim zakazují zabíjet v jeho obraně. Pacifista by mohl na tuto námitku dále odpovědět argumentem, že myšlenka, že válku lze použít k obraně nevinných, je také nerozumná a nerozumná. Pacifisté budou argumentovat, že nenásilné prostředky na obranu spravedlivého politického řádu jsou nejlepšími prostředky, které lze v praxi použít, protože zůstávají v souladu s ideály spravedlnosti a pořádku, které mají být hájeny. Pokud jde o humanitární zásahy, někteří deontologičtí pacifisté se budou obávat, že zásahy cizinců budou v rozporu s národním právem na sebeurčení. A obezřetnější pacifisté se budou obávat, že humanitární intervence povede k odporu a eskalaci násilí, což podkopává dlouhodobé cíle politické stabilizace, spravedlnosti a usmíření. Nakonec se může pacifista také odvolat na tragický prvek v lidském životě:že často musíme dělat tragická rozhodnutí, ve kterých neexistuje skutečně dobrá alternativa. Když bude pacifista konfrontován s takovými tragickými konflikty, bude tvrdit, že bychom se měli mýlit na straně míru a dbát na to, abychom neublížili. Příklady krále a Gándhího mohou ve skutečnosti vyžadovat pečlivou historickou analýzu; a různé historické okolnosti budou vyžadovat různé druhy nenásilného jednání. Ale pro pacifisty nám historie ukazuje hrůzu války; a úspěch Gándhího a krále nám připomíná, že existuje alternativaa různé historické okolnosti budou vyžadovat různé druhy nenásilného jednání. Ale pro pacifisty nám historie ukazuje hrůzu války; a úspěch Gándhího a krále nám připomíná, že existuje alternativaa různé historické okolnosti budou vyžadovat různé druhy nenásilného jednání. Ale pro pacifisty nám historie ukazuje hrůzu války; a úspěch Gándhího a krále nám připomíná, že existuje alternativa

Bibliografie

Alexandra, Andrew. 2003. „Politický Pacifismus“, sociální teorie a praxe, 29/4: 589-606.
Anscombe, GEM 1981a. „Válka a vražda“v etice, náboženství a politice, Minneapolis: University of Minnesota Press.
Anscombe, GEM 1981b. "Pan. Trumanův titul “v etice, náboženství a politice, Minneapolis: University of Minnesota Press.
Aron, Raymond. 1966. Mír a válka, New York: Doubleday.
Augustine. 1958. Město Boží, New York: Doubleday.
Benjamin, Martin. 1973. „Pacifism for Pragmatists“Ethics, 83/3: 196-213.
Bentham, Jeremy. 1789. „Plán univerzálního a trvalého míru“, v zásadách mezinárodního práva, v dílech Jeremyho Benthama v New Yorku: Russell & Russell, Inc. (dotisk 1962).
Brandt, Richarde. 1972. „Utilitarianismus a válečná pravidla“, filozofie a veřejné záležitosti, 1/2: 145-165
Brock, Petere. 1998. Odrůdy pacifismu: Průzkum od starověku do počátku dvacátého století. Syracuse, NY: Syracuse University Press.
Brock, Petere. 2000-2001. “Osobní Pacifismus: V historické perspektivě” The Acorn 9/1: 53-59.
Cady, Duane L. 1989. Od války k Pacifismu, Philadelphie: Temple University Press.
Chapple, Christopher Key. 1993. Nenásilí vůči zvířatům, Zemi a sobě samým v asijských tradicích, Albany, NY: State University of New York Press.
Churchill, Ward a Mike Ryan. 1998. Pacifismus jako patologie, Winnipeg: Arbeiter Ring.
Cochran, David Carroll. 1996. „Válka-Pacifismus“, sociální teorie a praxe, 22: 161-80.
Dalajlama. 1999. Etika pro nové tisíciletí, New York: Riverhead Books.
Dallmayr, Frede. 2004. Mírové rozhovory - kdo bude poslouchat?, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
Dombrowski, Danieli. 1991. Christian Pacifism., Philadelphia: Temple University Press.
Doyle, Michaele. 1997. Ways of War and Peace, New York: WW Norton and Co.
Einstein, Albert. 1954. Nápady a názory, New York: Random House.
Erasmus. 1983. „Stížnost na mír“, v The Essential Erasmus, ed. John P. Dolan, New York: Penguin.
Erasmus. 2005. „Válka a křesťanský princ“, ve válce a křesťanské etice, ^2. vydání, Arthur F. Holmes, ed., Grand Rapids, MI: Baker Academic.
Fiala, Andrew. 2004a. „Občanství, epistemologie a teorie spravedlivé války“, v Logos: Žurnál katolického myšlení a kultury, 7/2: 100-117.
Fiala, Andrew. 2004b. Praktický Pacifismus, New York: Algora Press.
Fiala, Andrew. 2005. „Praktický pacifismus po válce v Iráku“, Časopis pro studium míru a konfliktu, Wisconsinův institut pro mír a konflikty, výroční vydání 2004–2005, s. 90–100.
Francouzština, Shannon E. 2001. „S tvým štítem nebo na něm: Výzva pacifistického archetypu“, veřejné záležitosti Čtvrtletně 15: 51-63.
Fukuyama, Francis. 1992. Konec historie a poslední muž, New York: Svobodný tisk.
Gandhi, Mohandas K. 1972. nenásilí v míru a válce, 1942-1949, New York: Garland Press.
Gandhi, Mohandas K. 1993. Autobiografie: Příběh mých experimentů s pravdou, Boston: Beacon Press.
Glover, Jonathane. 1977. Způsobení smrti a záchrany životů, New York: Penguin.
Glover, Jonathane. 2000. Humanity: Morální historie 20. století, New Haven: Yale University Press.
Hanh, Thich Nhat. 1987. Being Peace, Berkeley, CA: Parallax Press.
Hauer byl, Stanley. 1984. Měla by být válka vyřazena?, Milwaukee, WI: Marquette University Press.
Hauer byl, Stanley. 2004. Provádění víry: Bonhoeffer a praktikování nenásilí, Grand Rapids: Brazos.
Hauer byl, Stanley. 2006. „Pacifismus: některá filozofická hlediska“, v Larry May a kol., Ed., Morálka války: Klasická a současná četba, Horní sedlo, NJ: Prentice Hall.
Hobbes, Thomasi. 1985. Leviathan, London: Penguin Classics.
Holmes, Robert. 1989. O válce a morálce, Princeton: Princeton University Press.
Holmes, Robert. 1994. "Pacifismus a válečná nevinnost: odpověď", sociální teorie a praxe 20: 193-202.
Holmes, Robert. 1999. „Pacifismus pro nepacifisty“, Journal of Social Philosophy 30/3: 387-400.
James V. Schall. 2004. „Když musí být válka odpovědí“, přezkum politiky č. 128.
James, William. 2006. „Morální ekvivalent války“, Larry May, Eric Rovie a Steve Viner, edice, The Morality of War, Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall.
Johnson, James Turner. 1981. Just War Tradition a War of Restraint of War, Princeton: Princeton University Press.
Kant, Immanuel. 1990. Základy metafyziky morálky, New York: MacMillan Publishing.
Kant, Immanuel. 1991. Trvalý mír, v Kantových politických spisech. Cambridge: Cambridge University Press.
King Jr., Martin Luther. 1986. Testament of Hope: Základní spisy Martina Luthera Kinga Jr., ed. James Melvin Washington, San Francisco: Harper a Row.
Lewis, CS 1965. „Proč nejsem Pacifista“, v CS Lewis, Váha slávy a dalších adres, New York: Macmillan.
Lubane, Davide. 1980. „Just War and Human Rights“, Philosophy and Public Affairs 9/2: 160-181.
Lubane, Davide. 2006. „Romance of the Nation State“v Larry May a kol., Ed., Morálka války: Klasická a současná četba, Horní sedlo, NJ: Prentice Hall.
Lucas, George Jr. 2006. „Z Jus ad Bellum do Jus ad Pacem“v Larry May a kol., Ed., Morálka války: Klasická a současná čtení, Horní sedlo, NJ: Prentice Hall.
MacGregor, GHC 1952. Nový zákon, základ Pacifiku, Londýn: Společenstvo smíření.
Martin, Benjamin. 1973. „Pacifismus pro Pragmatisty“, Ethics, 83/3: 196-213.
McDaniel, Jay. 2005. Gandhi's Hope: Učení se z jiných náboženství jako cesta k míru, Maryknoll, NY: Orbis.
Merton, Thomas. 1971. Thomas Merton on Peace, New York: McCall Publishing.
Miller, Richard B. 1991. Interpretace konfliktu, Chicago: University of Chicago Press.
Nagel, Thomas. 1972. „Válka a masakr“, filozofie a veřejné záležitosti, 1/2: 123-144.
Narveson, leden 1965. „Pacifismus: filozofická analýza“, etika, 75/4: 259-271.
Narveson, leden 1968. „Je pacifismus konzistentní?“, Etika, 78/2: 148-150.
Narveson, leden 2003. „Terorismus a pacifismus: Proč bychom měli oba odsoudit“, Mezinárodní žurnál aplikované filozofie 17/2: 157-172.
Norman, Richarde. 1988. „Případ pacifismu“, Journal of Applied Philosophy, 5: 197-210.
Orend, Briane. 2000. Válka a mezinárodní spravedlnost: Kantianská perspektiva, Waterloo, Ontario: Wilfrid Laurier University Press.
Orend, Briane. 2001. „Evaluating Pacifism“, Dialogue, 40: 3-24.
Orwell, Georgi. 2002. „Politics and English Language“, v George Orwell, Essays, New York: Alfred Knopf.
Platón. 1961. Sběratelský dialog Platóna, Princeton: Princeton University Press.
Ramsey, Paul a Stanley Hauer byli. 1988. Mluvte za Just War nebo Pacifism, MISSING CITY: Pennsylvania State University Press.
Ramsey, Paul. 1968. Spravedlivá válka, New York: Syny Charlese Scribnera.
Ramsey, Paul. 1985. Válka a křesťanské svědomí, Durham, NC: Duke University Press.
Rawls, Johne. 1971. Theory of Justice, Cambridge: Harvard University Press.
Rawls, Johne. 1999. Zákon národů, Cambridge: Harvard University Press.
Čtenáři, Sorane. 2000. „Zpřístupnění Pacifismu věrohodným“, Journal of Applied Philosophy, 17: 169-80.
Reitan, Eric. 2000. „Osobně se zavázali nenásilí: k ospravedlnění osobního pacifismu“, The Acorn, 10/2: 30-41.
Reitan, Eric. 2000-2001. „Eric Reitan odpovídá [Peteru Brockovi]: Osobní Pacifismus, další pohled“, The Acorn 11/1: 59-61.
Reitan, Eric. 2002. „Morální zdůvodnění násilí: epistemické úvahy“, sociální teorie a praxe, 28: 445-64.
Rousseau, Jean-Jacques. 1917. Trvalý mír prostřednictvím federace Evropy a válečného státu, Londýn: Constable and Co. [k dispozici online.]
Russell, Bertrand. 1915. „The Ethics of War“, International Journal of Ethics, 25/2: 127-142.
Russell, Bertrand. 1943. „Budoucnost pacifismu“, americký učenec, 13: 7-13.
Russell, Bertrand. 2003. Mužské nebezpečí, 1954-55, v The Collected Papers of Bertrand Russell: Svazek 28, Londýn: Routledge.
Ryan, Cheyney C. 1983. „Sebeobrana, Pacifismus a práva“, Etika, 93: 508-24.
Schell, Jonathan. 2003. Neporazitelný svět: moc, nenásilí a vůle lidí, New York: Henry Holt.
Schweitzer, Albert. 1967. Civilization and Ethics, London: Unwin Books.
Sharp, Gene. 1973. Politika nenásilného jednání, Boston: Porter Sargent.
Sharp, Gene. 1983. Realizace zrušení války realistickým cílem v New Yorku: Institut pro světový řád.
Sharp, Gene. 2005. Waging Nonviolent Struggle, Boston: Porter Sargent.
Teichman, Jenny. 1986. Pacifismus a spravedlivá válka, Oxford: Basil Blackwell.
Teson, Fernando. 2006. „Liberální případ humanitárního zásahu“, v Larry May a kol., Ed., Morálka války: Klasická a současná četba, Horní sedlo, NJ: Prentice Hall.
Thoreau, Henry David. 2000. „Civilní neposlušnost“, Walden a další spisy, New York: The Modern Library.
Americká konference katolických biskupů. 1983. „Výzva míru: Boží slib a naše reakce“, Washington, DC: Katolická konference Spojených států.
Vorobej, Mark. 1994. „Pacifismus a válečná nevinnost“, Sociální teorie a praxe, 20: 171-91.
Walzer, Michaele. 1977. Just and Unjust Wars, New York: Základní knihy.
Walzer, Michaele. 2004. Argumentovat válkou, New Haven: Yale University Press.
Weigel, George. 1987. Tranquillitas Ordinis, Oxford University Press.
Weigel, George. 2002. „Spravedlivá válečná tradice a svět po 11. září“, Logos: Journal of Catholic Thought, 5/3: 13-44.
Weigel, George. 2003. „Moral Clarity in Time of War“, First Things, 128: 20-27.
Weissi, Paule. 1943. „Etika pacifismu“, The Philosophical Review, 51/5: 476-496.
Yodere, Johne Howarde. 1971. Original Revolution, Scottdale, PN: Herald Press.
Yodere, Johne Howarde. 1972. Ježíšova politika, Grand Rapids, MI: William B. Erdmans Publishing Co.
Yodere, Johne Howarde. 1984. Když je válka nespravedlivá, Minneapolis: Augsburg Publishing.

Další internetové zdroje

„Just War and Pacifism: 'Pacifist' Perspect in Seven Points ', Michael J. Baxter, Houston Catholic Cat, 24/3 (June 2004).
Evangelium Vitae, papež Jan Pavel II., Vatikánská knihovna, 1995.
„The Russell-Einstein Manifesto“, původně vydaný Bertrandem Russellem a Albertem Einsteinem na první Pugwashské konferenci o vědě a světových záležitostech v Londýně 9. července 1955.
Dotyční filozofové pro mír
Žalud: Žurnál společnosti Gandhi-King
Web Gandhi
Wisconsinův institut pro mírová studia (a časopis)
Just War Theory.com

Pacifismus

Obsah:

Video: Pacifismus

Pacifismus

3.1 Aktivní nenásilí